Interview d’Alberto Buela sur la métapolitique

Interview d’Alberto Buela sur la métapolitique

Ex: https://www.tradicionviva.es/2021/05/06/una-gran-entrevista-en-la-que-alberto-buela-habla-sobre-metapolitica/

"Les classiques ne sont rien d'autre que des auteurs anciens qui ont des réponses contemporaines."

Nous reproduisons ici une partie de l'entretien que le Professeur Alberto Buela a accordé au journal perfil.com.

Comment expliqueriez-vous la métapolitique à un profane ?

En 1994, nous avons commencé à publier un magazine intitulé Disenso sur papier. À l'époque, il n'y avait pas d'Internet ou, du moins, nous n’en disposions pas. Le magazine m'a permis d'entrer en contact avec de nombreuses personnalités d'Europe et des États-Unis. À un moment donné, un auteur italo-chilien, Primo Siena, m'a envoyé une lettre et m'a dit: « Alberto, ce que tu fais est métapolitique, pourquoi ne lis-tu pas Silvano Panunzio? Un auteur italien qui n'est pas connu ici ». J'ai demandé à un ami de Rome, Aldo La Fata, de m'envoyer un de ses textes. Don Silvano était sur le point de mourir. Je l'ai trouvé intéressant bien qu'il ait une vision quelque peu ésotérique. En philosophie, nous avons l'habitude de réfléchir avec la raison. Nous savons que l'homme, comme le disait José Ortega y Gasset, est une île rationnelle entourée d'une mer d'irrationalités, mais nous devons toujours œuvrer à sauver la rationalité de l'être humain. Si je reste dans l'irrationnel, je fais des horoscopes, je me consacre aux sciences occultes; quelque chose de différent de la philosophie stricte. Je commence donc à l'étudier, je le lis et je découvre d'autres auteurs. Primo Siena m'écrit à nouveau. Je demande à des gens qui font de la science politique, des chercheurs du CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas)... Rien.

Puis un philosophe très important en Espagne à la fin du XXe siècle, Gustavo Bueno, m'écrit. Bueno était un philosophe matérialiste issu du parti communiste. Il avait ensuite quitté le PC, bien qu'il soit resté matérialiste jusqu'à sa mort. C'est lui qui m'a dit que j'avais "les conditions idéales pour développer la métapolitique, car la métapolitique n'est rien d'autre que la métaphysique de la politique". J'ai répondu que cela ne me plaisait pas car on peut lier la politique à la métaphysique. La métaphysique parle du nécessaire et la métapolitique parle du contingent parce que la politique est contingente, elle peut se positionner dans un sens ou dans un autre. Le nécessaire ne peut aller que dans un seul sens. Je préfère définir la métapolitique comme les grandes catégories qui conditionnent l'action politique. C'est ainsi que j'ai trouvé un texte de Max Scheler. Il faut toujours aller vers les grands car les classiques ne sont rien d'autre que des auteurs anciens qui ont des réponses contemporaines. Il est difficile de se tromper si l'on se tourne vers Max Scheler. J'ai trouvé une de ses conférences à l'école de guerre allemande en 1927, un an avant sa mort, sur la phase de nivellement. Il y dit: "Espérons que ce cours que je donne pourra à terme remplacer culturellement la classe dirigeante allemande qui est dépassée aujourd’hui" ; il y avait, en effet, à cette époque, toute la décadence de la République de Weimar. Et Scheler ajoutait : "... et que nous pourrons construire une haute politique". C'est là que j'ai découvert le véritable fondement de la métapolitique.

La métapolitique est-elle un progrès par rapport à la théorie politique ?

Il la met en crise, la soumet à la critique. Si on la pratique bien, la métapolitique montre quels sont les présupposés politiques des acteurs, l'idéologie. Nos acteurs politiques, de notre président à l'un des 88 secrétaires d'État, font essentiellement de l'idéologie. L'idée d'étudier la métapolitique est de se confronter aux grandes catégories, telles que l'homogénéisation, la pensée unique, la théorie du genre, entre autres.

La métapolitique est-elle une simple activité culturelle ou précède-t-elle nécessairement une action politique ultérieure ?

Il existe deux versions. Une version est la version française, qui dit que la métapolitique doit être faite sans politique. Nous, en revanche, nous soutenons que nous devons faire de la métapolitique, mais en cherchant un ancrage dans la politique. Nous avons un besoin impérieux et manifeste de l'étudier, surtout en Argentine. Nous constatons que nous avons un gouvernement progressiste, de gauche, libéral, social-démocrate, dans lequel Bob Dylan a plus d'influence que Perón. Nous devons d'une manière ou d'une autre clarifier ce mélange.

Comment voulez-vous éclaircir la situation ?

Au lieu de parler des droits de l'homme, je parlerais des droits des peuples. Au lieu de parler de privilégier les minorités, je privilégierais les majorités. Comme aujourd'hui aucun gouvernement n'en dispose, ils privilégient les minorités par rapport aux majorités, même s'ils se disent péronistes. Contrairement à ce que le péronisme a toujours fait. "La métapolitique est un ensemble de grandes catégories qui conditionnent l'action politique".

(...)

Que pensez-vous de l'utilisation de la métapolitique par la nouvelle droite ?

La nouvelle droite se trompe dans son approche de la politique. Elle veut faire de la métapolitique sans politique. C'est comme Gramsci, mais au départ de la droite. Cela n'a aucun sens pour moi de commencer à réfléchir à la manière de modifier les catégories qui conditionnent l'action politique des agents politiques et de ne rien faire pour modifier cela.

Y a-t-il un rapport entre cela et les libertaires actuels qui sont si à la mode en Argentine ?

Les libéraux et les ‘’terra-planistes’’ sont des minorités qui ont poussé comme des champignons partout.

La nouvelle droite ne mène pas d'action politique de parti parce qu'elle considère que les partis politiques ont été dépassés en pouvoir d'initiative par les méga-médias et que c'est là que se trouve le courant de pensée et que la contestation doit être menée?

C'est là une métapolitique sans fin. C'est une métapolitique conforme à l’idéologie des Lumières. La droite, en ce cas, fait une ‘’métapolitique des Lumières’’. C'est philosopher comme Descartes depuis sa chambre: il voit passer un homme avec un parapluie et philosophe depuis sa cloche de verre. Ce n'est pas non plus de la philosophie. On agit comme on pense ou on finit par penser comme on agit.

(..)

Que pensez-vous de ce que vit l'Argentine aujourd'hui et quel conseil ou message pourriez-vous donner aux lecteurs ?

D'abord, un sentiment de tristesse. Je suis né dans un pays où nous étions inclus dans une communauté. J'ai 72 ans aujourd’hui, j'ai été élevé moitié en ville, moitié à la campagne. Je suis né à Parque Patricios mais deux jours plus tard, mes parents m'ont emmené à Magdalena, où toute ma famille se trouvait, donc je suis né là-bas en fait. J'y ai grandi, nous avions l'école, le club Huracán, il y avait la paroisse de San Bartolomé à Chiclana et Boedo. Nous avions de nombreuses organisations qui nous soutenaient; nous étions une famille modeste. J'avais l'habitude d'aller à la piscine de la rue Pepirí, je m'exprimais en tant que nageur. Au club Huracán, je jouais à la pelote ou au fronton, ce qui me plaisait aussi. Dans la paroisse, nous avions l'habitude d'aller dans des camps. A l'école, nous avons étudié. Je suis né dans une communauté. Je suis né dans une polis. Et nous avons produit quelque chose d'extraordinaire: tout comme les Grecs sont passés des tribus à la polis, nus avons suivi la même voie. Voici ce que dit Platon dans le dernier livre des lois: "La différence avec les barbares, c'est que nous avons la polis et qu'ils n'en ont pas. Et nous avons un système de lois qui fait dire à Socrate, lorsqu'il doit échapper à la ciguë: "La loi est ma mère et ma sage-femme". L'Argentine a réalisé un mauvais miracle extraordinaire, en plus d'avoir Lionel Messi et Diego Maradona. Je suis né dans une polis et je vais mourir dans une tribu. Nous avons les tribus des avorteurs, des anti-avorteurs, des ‘’terraplanistas’’, des subventionnés, des mères, des enfants, des cousins, des Indiens. L'idée du peuple en tant que majorité a été brisée. Nous avons fait le contraire des Grecs.

 

Vous avez dit: contre-pouvoir?

Par Bernard PLOUVIER

Ex: https://metainfos.com/2021/05/04/

Curieuse période que la nôtre qui, jusqu’en 2014, semblait somnoler. Depuis lors, les fous du sieur Allah se sont lancé dans une nouvelle expérience djihâdiste de longue durée, une pandémie – ni pire ni plus meurtrière que d’autres – s’est répandue en provenance de Chine et, de façon synchrone, les maîtres de l’économie semblent être devenus de doux dingues.

Face aux terroristes, du moins en Occident, on a pleuré, prié, processionné et commémoré. Face au coronavirus, en tout pays, l’Exécutif s’est comporté de façon dictatoriale, avec des résultats voisins, que l’on ait ou non décidé de sacrifier l’économie à un principe de précaution, très mal appliqué face à un virus qui tue selon le principe bien connu de la sélection naturelle ; de ce fait, on aurait dû cibler précisément les objectifs.

Quant aux grands gourous des banques centrales, ils lancent sur le marché des centaines de milliards d’unités de compte en monnaie de singe et beuglent qu’il ne faut plus se soucier de la dette publique ni même du déficit budgétaire… du Marx tendance Groucho ! 

Dans les trois cas, l’on a l’impression d’avoir affaire à des niais impuissants, des adeptes du pilotage à vue ou à de purs déments. Or ces génies « dirigent ». Et c’est là que les « politologues » reparlent de l’Arlésienne plurimillénaire: le Contre-Pouvoir… et une fois de plus, on hurle de rire.

De la plus haute Antiquité jusqu’au début de l’époque moderne, tout était simple. Tant que le monarque était suffisamment craint, il exerçait le pouvoir et l’opposition se réduisait à des jérémiades cléricales, à des murmures de couloirs ou à des histoires de poison. Dès qu’une faction rivale se sentait assez forte, une guerre civile éclatait, puis le clan victorieux devenait ou restait seul maître, tandis que les vaincus et leur famille étaient expédiées outre-vie. C’était simple, efficace et souvent durable.

Au XVIII^e siècle, des sots – pardon, de grands esprits – dirent tout haut ce que des cuistres et des clercs murmuraient depuis des siècles : il faut conseiller le Prince pour l’empêcher de n’en faire qu’à sa guise. L’intention affichée masquait un égoïsme de caste : des riches et des savants voulaient mettre leur grain de sel dans le chaudron politico-social et en retirer de gros bénéfices personnels.

Montesquieu fit hurler de rire ses contemporains en recommandant au Roi de France, qui se considérait « empereur en ses États », de s’entourer de parlementaires avisés. En l’occurrence, il s’agissait de très riches magistrats propriétaires de leur charge qui, étant diplômés de Droit, s’estimaient savants, donc capables de conseiller le souverain, alors même que leurs jugements de cour étaient très souvent fort contestables. En fait, ces riches bonhommes voulaient répartir l’impôt de telle façon qu’ils en soient moins accablés, à l’instar des nobles soldats, voulaient recevoir davantage de titres nobiliaires, voire se faire octroyer des hochets de vanité. Il est encore des « historiens » pour croire au sérieux de Montesquieu et consorts. 

Dans les 13 colonies britanniques d’Amérique du Nord, révoltées puis indépendantes, on fit simple. L’Exécutif et le Législatif, tous deux élus de façon assez compliquée par l’ensemble des citoyens – les innombrables esclaves étant bien sûr exclus -, se partageaient l’initiative des lois et les affaires de chaque État de l’Union se réglaient entre politiciens (véreux, cela va sans dire) locaux. Les fréquentes élections – en gros, tous les deux ans – et les très faibles subsides octroyés au pouvoir central de Washington servirent de contre-pouvoir efficace jusqu’à ce que les industriels du Nord trouvent un démagogue charismatique pour lancer une guerre contre le Sud cotonnier.

En 1787, les Notables français voulurent imiter les  Insurgés américains et, ressuscitant la vieille lune de Montesquieu, organisèrent une fronde. Les riches bourgeois et le bas-clergé, crotté mais instruit, s’invitèrent à la fête et ce fut la chienlit. Quelques femmes voulurent en profiter pour introduire leur irrationalité et leur sensiblerie dans la gestion de la Chose Publique : on étêta quelques excitées et on fut tranquille de ce côté-là pour un siècle et demi.

Très vite les Jacobins – soit des rhéteurs réfugiés dans un couvent volé à l’Église qui avait plus de maisons que de moines – édictèrent une nouvelle Loi fondamentale : les élus du pouvoir législatif devaient dominer les ministres, simples agent d’exécution des merveilleuses décisions des mandataires du bon peuple. Au lieu d’avoir un roi, les Français en eurent 600 et furent imités en divers pays dits de Démocratie parlementaire, où la jalousie, l’envie, la joie de se nuire mutuellement entre élus servirent de contre-pouvoir…  tellement efficace que le bon peuple, effaré de l’ineptie et de la corruption de ses élus, se mit à soupirer après un dictateur à l’Antique, qui sauve le pays en cas de crise majeure et se retire ensuite.

L’ennui c’est qu’un dictateur – hormis chez Tite-Live ou Plutarque -, ça ne part pas souvent de lui-même et on en revint à la case départ. En pratique, il fallait une guerre ou une révolution pour changer de chef ou d’équipe dirigeante. On avait le choix : ou bien un régime d’assemblée, inefficace et corrompu – une « boutique de beaux parleurs », de démagogues, de baratineurs ignares -, ou bien un chef unique, efficace mais peu résolu à s’effacer.

Et l’on se remit à la masturbation cérébrale : où trouver le Bon système, la martingale politique infaillible ? De grands philosophes, s’appuyant sur de probes historiens – le lecteur est prié de ne pas mourir de rire – se penchèrent longuement sur la question… et n’ont toujours pas fini leurs doctes études.

À l’évidence, la notion de liberté pour l’individu noyé dans un État implique ou la notion de contre-pouvoir(s) ou celle d’équilibre des pouvoirs.

En période calme – ces périodes où l’histoire somnole -, l’exercice naturel et continu du pouvoir s’oppose à la mise en pratique du contre-pouvoir. Il est considéré comme un frein inutile par l’opinion publique lorsque tout va bien et il paraît dangereux à utiliser par les gouvernants quand la situation semble s’aggraver.

Les Romains antiques, légalistes autant que pragmatiques, avaient très vite compris l’intérêt de ménager la susceptibilité de la plèbe, pauvre, mais nombreuse et laborieuse, face à la puissance des patriciens, riches et arrogants. Après quelques émotions populaires, ils créèrent la fonction de tribun de la Plèbe, sujet inviolable, ayant droit de veto sur les décisions du très aristocratique Sénat. Au dernier siècle de la République, le fou furieux Sylla supprima leur droit de veto, immédiatement rétabli après sa mort. Ce modèle d’équilibre des pouvoirs a plus ou moins fonctionné, selon les périodes, mais l’époque contemporaine n’offre guère mieux.

En n’importe quel État ploutocratique, si les titulaires de l’Exécutif et du Législatif sont du même bord, la Nation est l’otage d’un parti ou de la coalition des partis au Pouvoir. Dans la plupart des pays – sauf en terres anglo-saxonnes –, la Justice est vautrée devant l’Exécutif ou devant un dogme… quand elle ne se prosterne pas face au veau ou au chameau d’or. Toujours et partout, les gens des media – de l’antique aède aux clowns télévisés et aux blogueurs du Net – ont servi qui les payait.

En terres marxistes, les profiteurs du dogme dirigent par l’équilibre entre factions rivales, se partageant les sinécures, voire une portion du patrimoine de l’État. Le bon peuple est ou fait semblant d’être convaincu que tout va pour le mieux ; de toute façon, la bonne vieille terreur est là pour calmer toute velléité de discussion un peu sérieuse.

Reste la Troisième voie : le populisme. C’est un régime où le sens éthique de la Nation est fortement sollicité : on lui demande d’œuvrer avec enthousiasme pour la Famille et pour la Collectivité nationale. En cas de besoin, on a recours au seul contre-pouvoir démocratique : le plébiscite. Demander son avis à la Nation souveraine pour les choix décisifs, ceux qui engagent l’avenir, c’est même l’unique application rationnelle du terme de Fraternité appliqué en politique et c’est le seul contre-pouvoir logique : on recourt au seul souverain légitime, le corps des citoyens-électeurs.

L’on ne peut inférer la responsabilité de telle ou telle nation dans un cataclysme régional ou continental, que si l’usage de ce contre-pouvoir démocratique était généralisé. L’étude des faits historiques réels – pas forcément ceux enseignés dans nos universités – démontre que ce n’est pas le cas. Rarissimes furent les exemples d’opposition efficace non-sanglante au maître de l’Exécutif.

En définitive, le seul rôle du contre-pouvoir est d’empêcher que le chef n’engage la Nation dans une aventure rocambolesque : guerre inutile, immigration-invasion, destruction de la cellule familiale, lois insanes (avortement de complaisance, abolition de la peine de mort pour les assassins, discriminations catégorielles de type racial, religieux, politique ou sectaire).

Depuis des millénaires, les grands esprits et les agités du bocal réfléchissent au problème du « Régime politique idéal »… et nul n’a encore compris que c’était peine perdue – ou pour parler comme les précieux philosophes : qu’il s’agissait d’une aporie.

Rethinking Chinese School of IR from the Perspective of Strategic Essentialism

Yih-Jye Hwang

 

Ex: https://katehon.com/en/article/

As early as 1977 Stanley Hoffmann claimed that International Relations (IR) is an American social science (Hoffmann 1977), and according to Ann Tickner (2013), little has changed since then. Mainstream IR scholars perceive different regions of the world as test cases for their theories rather than as sources of theory in themselves. Thereby, the “non-West” became a domain that IR theorists perceived as backward; a domain which requires instruction in order to reach the “end of history” that Western modernity encapsulates (Fukuyama 1992). The phenomenon of American-centrism is closely related to the experience of the United States as a world hegemonic power after World War II. Although US hegemony has often been challenged by other countries in the world, its hegemonic status has never been replaced. Even if other countries looked like they would surpass the US at certain times (the Soviet Union in the 1970s, and Japan in the 1980s), they actually did not have the global, sustainable and all-round appeal of the American model. Therefore, American hegemony in the contemporary world not only enjoys technological, economic, and political superiority, but is also cultural, ideational and ideological.

However, any great power in history has its rise and fall, and the United States is no exception. The financial crisis in 2008, Brexit, the emergence of populism in Western countries, as well as the rise of non-Western countries, have challenged the current liberal order led by the United States. First of all, the stability of American society itself has been declining in recent years, especially under Trump’s administration. Racial divisions, coupled with other accumulated social and economic problems, have plunged the United States into serious trouble.

The COVID-19 pandemic that began in 2020 has weakened the West as a role model for governance and accelerated the transfer of power and influence from the West to the “rest.” In addition, the voice of developing countries and non-Western regions has become stronger in the past few decades as their wealth and power has increased. The combined nominal GDP of the BRICS countries, for instance, accounts for approximately one-quarter of the world’s total GDP. Some scholars have pointed out that the norms, institutions, and value systems promoted internationally by the West are disintegrating. The world is entering a “post-Western era” (Munich Security Report 2017).

The views and experiences of non-Western subjects have increasingly been recognized as an indispensable part of the discipline, which is a consequence of the decline of the West and the wider dissemination of non-Western cultural and philosophical concepts. Various research agendas and appeals have been put forward around this theme. Among the most representative and influential are two initiatives: “Non-Western/Global IR” and “Post-Western IR.” Advocates of Non-Western/Global relations theory, such as Amitav Acharya and Barry Buzan, not only criticize the Western-centrism of the discipline, but also advocate the establishment of IR research based on the histories and cultures of other regions, and encourage the development of non-Western IR theories (See Acharya and Buzan 2010; 2019). The “World Beyond the West” research series (World Beyond the West), initiated by Ann Tickner, Ole Wæver, David Blaney and others, hope to present the local knowledge production practiced by multiple sites, so as to criticize Western-centrism in the discipline, and to respond to the political and ethical challenges faced by the discipline in the post-Western era. Both initiatives expect to develop diverse IR theories and concepts based on “non-Western” historical experience, thoughts and viewpoints.

The rise of interest in non-Western thought in the field of IR has had a positive significance for the development of Chinese IR theory. Many Chinese scholars believe that a Chinese School of IR should be established. For these advocates, Chinese IR not only needs to develop its own epistemological system to understand international relations from China’s perspective; it can also contribute to discussion of what kind of world order China wants. Qin Yaqing, one of the most representative advocates of the Chinese School, believes that the formation of the Chinese School is not only possible but also inevitable. As he states, the Chinese School has three sources of thought from which it can draw nourishment, namely: (1) the Tianxia concept and the practice of the tributary system, (2) modern communist revolutionary thought and practice, and (3) the experience of reform and opening up. Judging from the efforts of Chinese scholars in recent years, most of their efforts have focused on the use of Chinese history, culture and traditional philosophical ideas (Qin 2006). Among them, Yan Xuetong’s moral realism, Zhao Tingyang’s Tianxia system, and Qin Yaqing’s theory of relationality are most influential.

Yan’s moral realism tries to learn from the concept of “humane authority” in Chinese pre-Qin thought as a source of knowledge and ideas in order to reconceptualize the realist view of power. According to Yan, humane authority is not something that one can strive for; rather, it is acquired by winning the hearts of the people through setting an example of virtue and morality. In this vein, virtues and morality are qualities that can be inherent in the conduct of the state and its leaders, and which can influence others to act in one’s favor. It is the source of “political power”(See Yan, Bell and Sun 2011; Yan 2018). Zhao’s Tianxia system draws from an idealized version of the Tianxiasystem of the Zhou dynasty (c. 1046–256 BC) as the paradigmatic model. He argues that the system was an all-inclusive geographical, psychological, and institutional term. It therefore belongs to all humans equally and is more peace-driven than the Westphalian system which has dominated the world order for centuries (See Zhao 2006; Zhao and Tao 2019). Qin’s theory is centered around the concept of relationality, or guanxi, an idea that is embedded in Confucianism. From a Chinese relational perspective, the international society is not as simple as just comprising of independent entities acting in an egoistically rational way in response to the given structures. Instead, it is a complex web of relations made up of states related to one another in different ways (See Qin 2009; 2016; 2018).

The nascent popularity of the Chinese School has received many criticisms in the IR subject area, the most important of which are the following two criticisms. The first argues that the Chinese School’s references to historical documents and classics are either inaccurate or overly romanticized. It is a kind of anachronism, which also infers an imperious form of Chinese exceptionalism – a form of wishful thinking that “China will be different from any other great power in its behavior or disposition” (Kim 2016). The second criticism is that the knowledge developed by Chinese School is only used to legitimize the rise of China. As Nele Noesselt (2015) notes, the search for a Chinese paradigm of IR mainly aims “to safeguard China’s national interests and to legitimize the one-party system.” The above two criticisms are valid, but not unique to China, and by this standard much other work in IR would also have to be discounted. American IR scholarship also uses source material anachronistically, as critics of realism have observed, and its agenda often reflects US interests and concerns. As E.H. Carr noted in his letter to Hoffman in 1977, “What is this thing called international relations in the “English speaking countries” other than the “study” about how to “run the world from positions of strength”?…[it] was little more than a rationalization for the exercise of power by the dominant nations over the weak” (Carr 2016: xxix).

Yan Xuetong

Of course, making comparisons between American hegemony and its connection to mainstream IR on the one hand, and the rise of China with the Chinese School on the other, does not by itself justify the enterprise of the Chinese School from the critical IR perspective.

It is worth mentioning that on various occasions critics like Callahan (2008) have been cautious about the Chinese School as merely another familiar hegemonic design. To some extent, Chinese School scholars are indeed replicating the mainstream western IR theory and its problems (Chen 2010). Attempts by Yan, Zhao and Qin to reinvigorate traditional Chinese concepts – i.e. humane authority, the Tianxia system, and relationality – actually channel the Chinese Schools of IR into American mainstream IR discourse – i.e. a realist notion of power, a liberal logic of cosmopolitanism, and a constructivist idea of relationality. The Chinese School uses, against the West, concepts and themes that mainstream IR currently uses against the non-Western world. As Shani (2008) points out, true post-Western theories should not only mimic modern Western discourse; they must develop a critical discourse from within non-Western traditions, liberating non-Western regions from Western dominance. However, one might ask: is it possible that imitating Western discourse can constitute a kind of critical resistance? In order to think about this issue, it is worth looking at Bhabha’s concept of “mimicry.”

For Bhabha, “mimicry” is a complex, ambiguous, and contradictory form of representation, and it is constantly producing difference/différance and transcendence. As Bhabha notes (1994: 86), “the discourse of mimicry is constructed around an ambivalence: in order to be effective, mimicry must continually produce its slippage, it excess, its difference.”   As a result, imitation by the Chinese School is not simply to duplicate the Western discourse, but to change Western concepts and practices to bring them more into line with Chinese local conditions. “Almost the same, but not quite.” Thus, non-Western scholars including the Chinese School can still make novel and innovative contributions to the literature of IR through hybridization, mimicry and the modification of the initial notions, as Turton and Freire (2016) note. More importantly, this mimicry is a concealed and destructive form of resistance in the anti-colonial strategy. Firstly, imitating the West will create similarities between non-Western theories and Western theories, which in turn confuses the identity of the West. Moreover, the relationship between the “enunciator” and the one who is articulated can potentially be reversed. Whether in support or in opposition, mainstream IR scholarship has been forced to respond to various ideas, concepts and approaches proposed by Chinese School scholars. Thirdly, the Chinese School also verifies that the European experience is a local experience. This is readily exposed when the starting points of mainstream IR – often taken for granted – are used in different contexts.

Nevertheless, there seems to be an issue at the heart of the enterprises of the Chinese School from Bhabha’s colonial resistance perspective. To Bhabha (1994: 37), “hierarchical claims to the inherent originality or ‘purity’ of cultures are untenable, even before we resort to empirical historical instances that demonstrate their hybridity.” Undeniably, the Chinese School has manifested several degrees of essentialism in its account of Chinese history and political thoughts, believing that Chinese culture have a homogenous, nonmalleable, and deep-rooted essence. It has indeed juxtaposed China and the West, essentializing and fixating on the existence of “Chinese culture,” which in nature is hybrid. When Orientalist IR meets Occidentalist IR, hatred and conflict will become possible and perpetuate questionable practices in world politics. In that context, the enterprise of the Chinese School might close down the creative space needed to imagine a different way of engagement. Essentialism is something of a taboo in the critical line of IR scholarship. However, when critical theory’s criticism of essentialism is too extreme, it may threaten the base on which resistance depends. In order to meaningfully challenge the hegemony, we need a site of agency, or a subject. A theoretical difficulty derived from this point of view is the extent to which a degree of essentialism is desirable.

To Spivak, essentialism is the object to be deconstructed, however, deconstruction depends on essentialism. As she stated (1990: 11), “I think it’s absolutely on target to take a stand against the discourse of essentialism…But strategically, we cannot.” On the issue of feminism, Spivak opposes the so-called feminine nature. She believes that it is practically impossible to define “women.” An implication of defining women is the creation of a strict binary opposition, a dualistic view of gender, and as a deconstructionist, she is against positing such dualistic notions. Although she opposes defining an absolute and fixed nature of women, from the standpoint of political struggle, she believes that the historical and concrete nature of women still exists and can be used as a weapon of struggle. In light of Spivak’s thought, it is inevitable to adhere to essentialism to a certain extent when engaging in post-Western theories, although we must be vigilant. In other words, the Chinese School as a “strategy” is not permanent but is specific to the situation of non-Western voices needing to be heard on the global stage, noting that the main challenge in the IR discipline today is to address the legacy of “Western hegemony.”

To conclude, the rise of the Chinese School has stimulated discussions, ignited debates, and sparked inspiration among IR scholars. It has challenged Western hegemony within international relations as well as the study of it. As pointed out at the inception of this article, the field of IR theory has been highly Eurocentric to date and international relations are dominated by the Western hegemony. Hence, there is no need to discard Chinese School perspectives altogether. Rather, we need to use the Chinese School strategically and critically, rather than treating them as purely objective standpoints that produce truths. IR knowledge of all sorts needs to be produced with a reflective spirit.

References:

Acharya, A., & Buzan, B. (2010). Non-Western international relations theory : Perspectives on and beyond Asia. London ; New York: Routledge.

Acharya, Amitav & Buzan, Barry. (2019). The Making of Global International Relations. Cambridge: Cambridge University Press.

Bhabha, Homi (1994). The location of culture. London [etc.]: Routledge.

Callahan, William A. (2008). Chinese Visions of World Order: Post-Hegemonic or a New Hegemony? International Studies Review, 10(4), 749-761.

Carr, Edward H. (1939/2016). The twenty years’ crisis, 1919-1939 : An introduction to the study of international relations. London: Macmillan. 

Chen, Ching-Chang. (2011). The absence of non-western IR theory in Asia reconsidered. International Relations of the Asia-Pacific, 11(1), 1-23.

Fukuyama, F. (1992). The end of history and the last man. New York, NY [etc.]: Free Press [etc.].

Hoffmann, S., An American social science: International relations. Daedalus, 106 (1977), pp. 41-60.

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Munich Security Report (2017). Post truth, post West, post order? Munich Security Report 2017.  https://issat.dcaf.ch/Learn/Resource-Library/Policy-and-R...

Noesselt, Nele. (2015). Revisiting the Debate on Constructing a Theory of International Relations with Chinese Characteristics. The China Quarterly (London), 222(222), 430-448.

Qin, Yaqing. (2006). The possibility and necessity of a Chinese School of international relations theory (in Chinese), World Economics and Politics, 2006:3, pp.7-13.

Qin, Yaqing. (2016) A relational theory of world politics’, International Studies Review, 18:1, pp.33–47.

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Les stratégies de mobilisation politique à l’ère de la post-persuasion et ce que cela signifie pour la géopolitique

Par Alastair Crooke

Source: Strategic Culture

En début d’année 2020, Steve Bannon affirmait que l’ère de l’information nous rendait moins curieux et moins disposés à considérer des visions du monde différentes des nôtres. Le contenu numérique nous est intentionnellement servi, de manière algorithmique, de sorte qu’avec la cascade de contenus similaires qui s’ensuit, nous « creusons » un sujet plutôt que de « nous ouvrir » à d’autres. Quiconque le souhaite peut, bien sûr, trouver des points de vue alternatifs en ligne, mais très peu le font.

En raison de cette caractéristique, la notion de politique par l’argumentation ou le consensus a presque entièrement disparue. Car quel que soit notre point de vue politique ou culturel, il y a toujours quelqu’un qui crée un contenu adapté à nos besoins, faisant de nous des consommateurs auto-stratifiés.

L’attrait magnétique d’un contenu similaire à notre pensée représente le « truc » psychique qui a rendu milliardaires les oligarques de la technologie. Pour Bannon, cependant, la signification était différente : oui, il devenait évident que la persuasion et l’argumentation n’étaient plus significatives pour faire pencher le choix de l’électeur marginal. Mais ce qui pouvait changer les choses (telle était la principale idée de Bannon), ce n’était pas de lire les métadonnées pour en dégager les tendances (comme le font les publicitaires), mais plutôt d’inverser l’ensemble du processus : c’est-à-dire de lire les données stratifiées pour élaborer des messages spécialement conçus, adaptés à la pensée du lecteur, qui déclencheraient une réponse psychique inconsciente (c’est-à-dire une « influence »), réponse qui pourrait potentiellement le conduire vers une orientation politique particulière.

Cela signifie, selon Bannon, que la campagne de Trump, et la politique en général, doit désormais être centrée sur une politique de mobilisation [émotionnelle, NdT], plutôt que sur la persuasion [intellectuelle, NdT].

Bannon n’a jamais prétendu qu’il s’agissait là d’une idée nouvelle (il en attribue l’idée initiale aux Démocrates, en 2008), mais sa contribution réside dans la notion d’ingénierie inverse du modèle Big Tech à des fins politiques. L’importance particulière de cette idée réside toutefois dans un développement concomitant qui se matérialisait alors.

L’ouvrage prémonitoire de Christopher Lasch, La Révolte des Élites (1994), était en train de devenir réalité. Lasch avait prédit une révolution sociale qui serait poussée par la radicalité des enfants de la bourgeoisie. Leurs revendications seraient centrées sur des idéaux utopiques – diversité et justice raciale. L’une des principales idées de Lasch était que les futurs jeunes marxisants américains substitueraient une guerre des cultures à la guerre des classes. Cette guerre culturelle deviendra le « Big Divide » [Le Grand fossé, NdT].

Et pour Bannon (comme pour Trump), « Une guerre culturelle est une guerre », comme il l’a dit au Times. « Et la guerre fait des victimes ».

La politique de mobilisation était là pour rester ; et maintenant elle est « partout ». Le problème maintenant est que cette mécanique de politique de mobilisation est projetée à l’étranger, avec la (soi-disant) « politique étrangère » américaine.

Tout comme dans l’arène domestique, où la notion de politique par persuasion se perd, la notion de politique étrangère gérée par l’argumentation, ou la diplomatie, se perd également.

La politique étrangère devient alors moins une question de géostratégie, mais plutôt que ses « importants sujets » tels que la Chine, la Russie ou l’Iran, soient dépeints avec une « charge émotionnelle » faite pour mobiliser les « troupes » de la guerre culturelle intérieure afin d’influencer les psychismes américains (et ceux de leurs alliés) et les pousser à être mobilisés derrière un sujet (tel que plus de protectionnisme pour les entreprises), ou alternativement, donner une image sombre pour délégitimer une opposition ; ou pour justifier des échecs. Il s’agit d’un jeu très risqué, car cela oblige les États visés à adopter une position de résistance, qu’ils le souhaitent ou non.

Le fait de pousser la population à percevoir ces États étrangers de cette manière déformée oblige ces États à réagir. Et cela ne s’applique pas seulement aux rivaux de l’Amérique, mais aussi à l’Europe.

Peter Pomerantsev, dans son livre intitulé « This is not Propaganda », donne un exemple de la manière dont une « charge émotionnelle » (dans ce cas, l’anxiété) peut être créée. En tant que chercheur à la London Shool of Economy, il a créé une série de groupes Facebook pour les Philippins afin de discuter des événements dans leurs communautés. Lorsque les groupes ont atteint une taille suffisante (environ 100 000 membres), il a commencé à publier des histoires de crimes locaux et a demandé à ses stagiaires de laisser des commentaires liant faussement ces crimes macabres aux cartels de la drogue.

Les pages Facebook se sont soudainement remplis de commentaires effrayés. Les rumeurs ont tourbillonné, les théories du complot se sont métastasées. Pour beaucoup, tous les crimes sont devenus des crimes liés à la drogue. (À l’insu de leurs membres, les groupes Facebook ont été conçus pour donner un coup de pouce à Rodrigo Duterte, alors candidat à la présidence, qui s’était engagé à réprimer brutalement les trafiquants de drogue).

La psychologie comportementale et la « psychologie de l’influence » prolifèrent dans la politique d’aujourd’hui. Des experts britanniques en psychologie comportementale auraient indiqué au Premier ministre, Boris Johnson, que ses politiques en matière de coronavirus risquaient d’échouer parce que les Britanniques n’avaient « pas assez peur » du Covid. La solution était évidente. En effet, une grande partie des stratégies occidentales d’anxiété face aux pandémies et aux confinements peuvent être considérées comme des « stratégies d’influence » comportementales en vue d’une réorganisation planifiée et à grande échelle, en utilisant le virus.

L’élément central de cette technique est l’utilisation du micro-ciblage : Le processus consistant à découper l’électorat en niches stratifiées et à utiliser des « stratégies psychologiques secrètes » pour manipuler le comportement du public a été lancé en grande partie par Cambridge Analytica. L’entreprise a débuté comme un sous-traitant militaire non partisan qui montait des opérations psychologiques sur internet pour contrecarrer les efforts de recrutement des djihadistes. Mais comme l’écrit MacKay Coppins, elle s’est ensuite métamorphosée :

Cela a commencé quand le milliardaire conservateur Robert Mercer est devenu 
un investisseur majeur et a installé Steve Bannon comme son représentant. 
Grâce à l'énorme quantité de données qu'elle a recueillies auprès de 
Facebook [...], Cambridge Analytica s'est efforcée d'établir des profils 
psychographiques détaillés pour chaque électeur aux États-Unis et 
a commencé à expérimenter des moyens d’influencer psychologiquement 
les électeurs dans une direction ou une autre. Dans le cadre d'un exercice, 
la société a demandé à des hommes blancs s'ils approuveraient le fait que 
leur fille épouse un immigrant mexicain : Ceux qui ont répondu "oui" se 
sont vus poser une question complémentaire destinée à provoquer leur 
irritation face aux contraintes du politiquement correct : "Avez-vous eu 
le sentiment que vous étiez obligés de répondre ça ?".

Christopher Wylie, qui était le directeur de recherche de Cambridge Analytica, 
a déclaré qu'"avec le bon type d’influence", les personnes qui présentaient 
certaines caractéristiques psychologiques pouvaient être poussées vers 
des croyances toujours plus extrêmes et des pensées conspiratrices. 
"Plutôt que d'utiliser les données pour interférer avec le processus de 
radicalisation, Steve Bannon a été capable d'inverser cela", a déclaré 
Wylie. "Nous étions essentiellement en train de semer une insurrection 
aux États-Unis".

Bannon et Andrew Breitbart avaient auparavant été impressionnés par la véritable puissance populiste dont ils avaient été témoins au sein du Tea Party. Ce dernier avait émergé en réponse à la crise financière de 2008, les membres du Tea Party voyant les Américains ordinaires devoir payer pour nettoyer le gâchis financier, tandis que ceux qui en étaient la cause s’en sortaient, encore plus enrichis : « [Le Tea Party] était quelque chose de totalement différent. Ce n’était pas… ce n’était pas le parti républicain standard. C’était tout nouveau. Vous avez eu la – vous avez eu la – vous avez eu l’énorme révolte du Tea Party en 2010, dans laquelle nous avons gagné 62 sièges. Le parti républicain ne l’a pas vu venir », expliquait Bannon.

« L’incapacité du parti républicain à se connecter aux électeurs de la classe ouvrière était la principale raison pour laquelle ils ne gagnaient pas. » Et c’est ce que Bannon a dit à Trump : « On sort le « commerce » de sa position numéro 100, d’accord ? Ce n’est pas [encore] un problème. Tout le parti républicain a ce fétichisme du libre-échange – ils réagissent comme des automates, « Oh, libre-échange, libre-échange, libre-échange » – ce qui est une idée radicale, surtout quand vous êtes contre un adversaire mercantile comme la Chine. »

« Nous allons donc faire passer le commerce de la position numéro 100 à la position numéro 2, et nous allons faire passer l’immigration, qui est numéro 3, à la position numéro 1 [dans les priorités des Américains]. Et cela sera axé sur les travailleurs, n’est-ce pas ? Et nous allons recréer le parti républicain ».

J’en viens au deuxième point concernant l’utilisation de stratégies psychologiques qui opèrent en dessous du niveau de conscience : Dès le départ, ils avaient l’intention de faire exploser l’establishment républicain. Elles étaient destinées à être explosives et transgressives. Bannon l’illustre à partir d’un discours clé de la campagne de Trump : « Il commence [par] l’immigration et le commerce, dont personne ne parle jamais – mais ensuite, il commence à faire des choses exagérées, et je dis : « Regardez. Ils vont mordre fort. Et ils mordent fort ; il va faire exploser tout ça. »

« Je suis assis là, à regarder ce truc à la télé. Quand il commence à parler des violeurs mexicains et tout ça, je me dis : « Oh, mon Dieu. » J’ai dit, « C’est… » J’ai dit : « Il vient de les enterrer… Ils vont devenir fous. CNN va littéralement diffuser 24 heures sur 24. » A ce moment-là, il part en Iowa, je crois, cette nuit-là. Ils ne parlent que de ça. Il passe de numéro 7 à la première place, et ne regarde jamais en arrière ».

Dans les sondages du lendemain, Trump devenait le numéro un. Très transgressif, très agressif et polarisant. C’était son intention. Comme l’a dit Bannon : « A la guerre, il y a des victimes ».

Bien sûr, Bannon était bien conscient (il venait de Goldman Sachs) que ce sont les entreprises américaines qui avaient délocalisé vers l’Asie les emplois manufacturiers, dans les années 1980, à la recherche de marges bénéficiaires plus élevées (ce n’est donc pas la Chine qui en est responsable). Et ce sont les chambres de commerce américaines qui ont préconisé une augmentation de l’immigration afin de réduire les coûts de la main-d’œuvre aux États-Unis. Mais tout ce contexte était du matériel insuffisamment combustible pour gagner une guerre culturelle totale. C’était trop nuancé : Non, la Chine « veut submerger culturellement l’Amérique et dominer le monde. Elle a volé vos emplois » : Elle nous a filé le Covid. Soudainement, l’Amérique rouge a été « enflammée » par des bavardages anxieux. Elle l’est toujours.

Les Démocrates, inquiets de cette tendance, se sont tournés vers d’autres pays pour tirer des leçons sur la façon de contrer cette tendance à la mobilisation. L’Indonésie, par exemple, a sévi après qu’une vague de récits viraux a conduit à la défaite d’un candidat populaire au poste de gouverneur en 2016. Pour éviter qu’une perturbation similaire ne se reproduise, une coalition de journalistes de plus de deux douzaines de grands médias indonésiens a travaillé ensemble pour identifier et démystifier les « canulars » avant qu’ils ne gagnent du terrain en ligne.

Il s’agissait d’un modèle prometteur. Un modèle qui a été mis en évidence après l’article du Time Magazine du 3 novembre intitulé « The Secret History of the Shadow Campaign That Saved the 2020 Election » (L’histoire secrète de la campagne cachée qui a sauvé l’élection de 2020), qui souligne comment cette campagne secrète « a réussi à faire pression sur les entreprises de médias sociaux pour qu’elles adoptent une ligne plus dure contre la désinformation, et a utilisé des stratégies basées sur les données numériques pour lutter contre les diffamations virales ».

Aujourd’hui, Biden déclare qu’il a l’intention de changer l’Amérique « pour toujours » grâce à son projet de triples lois sur les dépenses budgétaires. En fin de compte, l’intention de son administration est de « décoloniser » l’Amérique de la primauté des Blancs – et, inversant ainsi le paradigme du pouvoir, de le placer plutôt entre les mains de leurs victimes. Il s’agit de profonds changements structurels, politiques et économiques qui sont bien plus radicaux que ce que la plupart des gens ne le perçoivent. On peut le comparer au consensus national pour un changement transformationnel du type de celui que le peuple américain a encouragé par ses votes en 1932 et 1980.

Aujourd’hui, il n’y a pas les conditions sociales pour la transformation qui existait en 1932 ou en 1980. Réaliser l’agenda national est « capital » : Cela représenterait une « victoire » décisive dans la guerre culturelle américaine. L’agenda de politique étrangère du cercle Biden est secondaire ; son objectif premier est de faire croire à la « fermeté » ; de ne laisser aucune « faille » par laquelle le Parti républicain pourrait obtenir suffisamment de soutien, en 2022, pour modifier l’équilibre fragile du Congrès, en dépeignant Biden comme un faible qui évite la confrontation.

Les Démocrates ont toujours une peur névralgique de la surenchère du Parti républicain sur la « sécurité de l’Amérique ». Historiquement, une stratégie d’ennemis étrangers et d’anxiété publique accrue a toujours consolidé le soutien de l’opinion publique envers un leader.

La Russie, la Chine, l’Iran – ce ne sont que des « images » utilisées principalement pour leur potentiel à être chargées « d’une influence » émotionnelle dans cette guerre culturelle occidentale ; à laquelle ces États ne prennent pas part. Ils n’ont d’autres choix que de rester fermes et mettre en garde contre tout franchissement de certaines « lignes rouges ». C’est ce qu’ils font. Mais la politique de mobilisation transgressive sera-t-elle capable de comprendre que cette position n’est pas une contre-mobilisation de même nature, et que ces « lignes rouges » sont réelles et non pas des éléments d’un « jeu d’influence » ?

Alastair Crooke

Traduit par Wayan, relu par Hervé pour le Saker Francophone

Prémisses du manifeste "Fondement de l'Anarcho-Fascisme"

Prémisses du manifeste "Fondement de l'Anarcho-Fascisme"

par Marius Jeun

Au cours des dernières années, on a pu constater que les idées de la droite alternative ont commencé à évoluer. L'une tendance forte que l'on peut observer, c'est qu'elle tente de se séparer petit à petit des anciennes théories devenues désuètes, des abstractions d'une époque dépassée, des auteurs vieillots qui utilisaient le roman ou la poésie pour diffuser leurs pensées.

C'est dans un registre rénové que nous vous présentons brièvement les bases doctrinales d'une nouvelle idée qui pourra, peut être, intriguer ou en charmer quelques-uns par son appellation qui, jusqu'à présent, était presque exclusivement introduite dans les figures de style littéraire et dans le folklore poétique de quelques personnalités transfuges.

De fait, nous pensons qu'il est temps d'en faire une véritable doctrine; une doctrine prenant toute sa légitimité dans la capacité de former des corrélations fondamentales afin de constituer le corps doctrinal de l'anarcho-fascisme.

Introduction :

Dans une perspective de transition politique, l'anarcho-fascisme ne se réclame pas du "non-Etat" mais il souhaite réorienter l'Etat: sa légitimité, sa fonction. Par Etat, nous rejoignons également l'idée "d'élite naturelle": l'idée d'élites s'imposant tant par la supériorité physico-mentale que par le charisme ; nous récupérons ici les trois catégories que Max Weber confère à l'activité politique mais également les trois types de domination de sa sociologie, tout en rénovant ses conceptions et en les adaptant - considérant qu'elles peuvent prendre des formes différentes dans le temps.  Ici, l'Etat est compris comme étant la manifestation de la phénoménologie politique, le lieu du commandement et de la légitimité, de la souveraineté et du décisionnisme.

Par fascisme, nous n'entendons pas la doctrine socialiste exposée par Mussolini et Gentile dans leur essai de 1932. Nous sommes d'avis que le fascisme est une épistémé-praxis métamorphique, et non une doctrine fixe et immuable. Peut-être par un effet de la vie en démocratie, où toute pensée admise est caricaturale, où la nuance passe pour une aberration, les gens aujourd'hui n'arrivent plus à penser en mouvement et dans le devenir. L'oxymore anarcho-fasciste (si on admet que c'est le cas) ne nous dérange pas, car nous pensons que les oppositions sont génératrices de mouvement, d'harmonie et de dysharmonie permanentes, de "coincidentia oppositorum" conformément aux lois d'Héraclite.

Nous admettons différentes possibilités de transition vers le "moins d'État", ce qui laisse une place large à l'établissement de divers moyens politiques ; en voici quelques uns : 1. Possibilité rationnelle-démocratique.  2. Transition autoritariste. 3. L'option chaotique.

Hans Hermann Hoppe.

1. La possibilité rationnelle-démocratique.

Un parti arrive à la tête de la France et met en place d'immenses réformes bénéfiques (on peut s'imaginer qu'il reprenne comme objectif les 10 points d'Hans Hermann Hoppe ou les 7 points de Murray Rothbard, par exemple [1]). La France retrouve sa bonne santé et l'histoire continue. Tout se fait relativement dans le calme.

2. Transition autoritariste.

Un coup d'Etat arrive. La France plonge alors dans un régime de type néo-pinochétiste, mais "à la française". La dictature anarcho-fasciste de transition prend place. C'est la position autoritaire de la possibilité rationnelle-démocratique : quand les choses ne sont pas réglées par la raison, elles finissent de l'être par la passion.

3. L'option chaotique.

L'Etat s'effondre, petit à petit des groupes s'organisent, un ordre spontané se dessine, totalement décentralisé proprement chaotique (ou mieux : anarchiste). C'est un modèle envisageable parmi d'autres. Cette option sera sans doute possible dans le cadre d'une guerre ethno-civilisationnelle et d'un grand chaos économique (une convergence des catastrophes [2] ).

En prenant part pour la transition autoritaire vers le moins d'État (catégorie qui s'apparente au pouvoir charismatique de Max Weber), nous assumons le politique comme horizon indépassable de la condition humaine, mais nous rejetons toute conception et toute direction politique de type interventionniste ou socialiste en économie.

Dans un premier temps l'élite aristocratique-autoritariste se contentera d'organiser le territoire pour y imposer un modèle fédéral, décentralisé, et laissera libre le domaine économique tout en voulant conserver et maintenir les secteurs clefs industriels pour être performant dans la compétitivité économique entre les civilisations. En effet, nous pensons, conformément à la pensée "libérale classique" que le libre-échange des biens et des services conduit naturellement vers un maximum d'ophélimité. Que cet optimum soit obtenu par telle production ou par telle autre n'a aucune importance. Chaque producteur choisit s'il produira des biens industriels ou des services, cela ne concerne que les investisseurs, ne concerne que les producteurs, et cela ne concerne pas les observateurs de la vie économique et certainement pas l'Etat.

Mais l'anarcho-fascisme pense qu'il faut s'adapter au contexte tout en respectant les vérités fondamentales - les dogmes - du libéralisme économique : il faut tantôt défendre le libre-échange économique, tantôt savoir préserver (et non protéger) un avantage industriel si celui-ci nous rapporte un bénéfice dans la lutte entre les Nations.

Voici un aperçu d'un apport idéologique de l'anarcho-fascisme axé sur la réalité économique: savoir faire correspondre la conception sur la production comme étant un phénomène "spirituel, intellectuel et idéologique" et savoir le défendre comme un impératif territorial proprement naturel comme l'entend Robert Ardrey [3]. Libre-échange et défense de l'impératif territorial sont des conceptions justes dans une compréhension d'agonisme héraclitéen et peuvent se résoudre dans une acceptation politique totalement machiavélienne que l'on pourrait résumer ainsi : "qu'est-ce qui nous convient le mieux, là, maintenant, tout de suite, face aux autres ?".

Arrêtons de concevoir les choses uniquement au travers de la lorgnette d’une théorie et regardons les faits : le monde est en affrontement constant, les paix durables sont des mirages, les civilisations se livrent bataille et il faut avoir le bon logiciel de combat ; de fait, l'introduction du réalisme politique dans la science économique est l'une des clefs du fondement doctrinal de l'anarcho-fascisme.

L'anarcho-fascisme défend la conception industrielle européenne comme étant un acquis de civilisation, comme étant une démonstration de supériorité et de force. L'Europe devrait être pleine de Silicon Valley, surtout à l'ère de la 3eme Révolution Industrielle[4] où il s'agît de remplacer la main d'œuvre par le cerveau d'œuvre[5]. Dans ce processus nouveau d'innovation, la transition anarcho-fasciste semble être le meilleur régime pour conceptualiser quelque chose qui s'apparente à un Etat-Stratège schumpétérien.

Dans le monde actuel de coercition des économies et où l'industrie est une force politique pour les Etats, il se peut que ces derniers cherchent à défendre leurs industries pour prospérer au niveau mondial, les Etats recherchent à avoir des "usines pilotes" où l'on crée des lignes de production et où l'on invente des machines afin de créer de la richesse et c'est bien normal. Il y a dans la pensée "libertarienne" classique un refus total de gradualisme évident et nécéssaire, mais également une négation de toutes possibilités de jonctions temporaires avec l'Etat (en tant que phénomène politique et non en tant qu'organisation coercitive). Chez ces théoriciens idéalistes, on passe de l'Etat socialiste français à la société anarcho-capitaliste idéale, du jour au lendemain.

Face à l'angélisme du monde des idées, l'anarcho-fascisme se présente comme un modèle de dirigisme politique en association avec un libéralisme économique, un Etat qui libère la France de ses conceptions socialistes et paralysantes et qui opte pour des méthodes de stimulation de la concurrence, tout simplement en laissant faire et en jouant le rôle d'antagonisme volontaire selon un principe d'énantiodromie sociétale[6] : le rôle de contradiction en politique de l'Etat crée un dynamisme positif d'innovation en économie.

C'est dans la contrainte que les forces vives sont le mieux exploitées.

Ce modèle s'oppose donc aux volontés de la société de l'apaisement qui masque mal son incapacité vitaliste en optant pour une asthénie politique.

Critique du socialisme des intellectuels :

Notons qu'à ce sujet nous comptons organiser un redressement critique d'un certain socialisme français qui s'intègrera avec le tout doctrinal. En effet, nous pensons que certains théoriciens de l'école française, Georges Sorel et Edouard Berth pour ne citer qu'eux, se sont fait accaparer par une bande d'intellectuels parisiens vaguement de droite pour devenir des sujets de discussion dans les salons de la capitale, alors qu'ils n'ont aucune légitimité pour aborder ces questions qui ne peuvent les concerner directement sauf dans l'idée de parader intellectuellement. Or, rappelons que G. Sorel qualifie son socialisme de "philosophie des producteurs".

On retrouve chez G. Sorel des éléments qui nous laissent penser que, au delà de son adhésion à la philosophie de Marx - que nous rejetons bien évidemment, il existe la volonté de constituer une "éthique du vivant", en opposition aux doxas scientifiques (le marxisme) et aux belles utopies (saint-simonisme) pour s'ancrer dans une praxis prolétarienne.

Une conception sociétale qui finalement serait bien plus proche de nos idées, bien qu'en partie libérales, que de celles des admirateurs de l'étatisme français actuel. En réalité le socialisme de G. Sorel n'est pas du tout étatique et nous démontrerons qu'à plusieurs endroits il a manifesté de l'intérêt pour les idées libérales notamment pour l'école de Lausanne mais pas seulement[7].

Le mythe sorélien peut tout à fait se concevoir dans l'objectif de libérer les salaires et de libérer l'initiative populaire et entrepreneuriale.

Tout cela rentre dans notre vision de la lutte des classes qui peut être opérante dans les différentes possibilités de transition ; point sur lequel nous reviendrons plus tard.

Critique du mussolinisme historique :

L'un des torts de Mussolini fût de s'entourer de bras cassés, notamment le lamentable Giovanni Gentile, qui est le vrai rédacteur de la doctrine officielle en 1932. On ne peut s'empêcher de s'imaginer, comme Piero Gobetti le suggère, un F.T Marinetti à l'instruction durant cette époque.

Son autre tort fût également de se séparer de personnes de valeur comme Alberto De Stefani (photo), qui était un libéral, d'où le plaidoyer de Mussolini lors de son premier discours à la Chambre en 1921 en faveur de "l'Etat manchestérien" et de la fin du socialisme.

Mussolini aurait dû forcer le trait de cette tendance en s'entourant d'industrialistes (Giovanni Agnelli, Arturo Bocciardo, Giacinto Motta) plutôt que d'intellectuels comme Giovanni Gentile. Le fascisme aurait pu avoir un tout autre visage, mais on ne refait pas l'Histoire. Grâce aux propositions d'Alberto De Stefani, durant les premières années du régime l'Italie a connu :

• une baisse des dépenses publiques (35.5 milliards de lire à 21.8 milliards de lire),
• une amélioration des entrées fiscales qui permet une amélioration du déficit public (35% du PNB italien en 1922 - 17% en 1924),
• une hausse des investissements (de 2.6 milliards à 4.5 milliards de lire),
• une baisse du chômage.

C'est grâce au premier succès économique du fascisme que le régime a pu prospérer sur un enthousiasme favorable pendant plusieurs années. Mais par la suite le régime a défendu tout un tas de mesures néfastes, certes, dans un contexte très particulier et une économie tournée vers la guerre expliquant cela. Il va de soi que l'économiste Alberto De Stefani rentre complètement dans l'édifice idéologique de l'anarcho-fascisme. [8]

Dans la lignée de l'engagement politique de Ludwig von Mises :

L. von Mises (photo) fût l'un des principaux conseiller, le plus privilégié, selon Hans Hermann Hoppe, d'Engelbert Dollfuss.  L. von Mises était économiste en chef à la chambre de commerce autrichienne, il était également membre du Front Patriotique (Vaterländische Front), parti d'extrême-droite. Le régime de Dollfuss s'appelait l'austro-fascisme.

Peu après la prise de pouvoir des centaines de marxistes ont été retiré physiquement de la société et certains furent prisonniers. Cette dictature de transition se voulait fédéraliste, décentralisée et totalement libérale. La constitution de mai de 1934 veut garantir la liberté individuelle, la propriété privée à chacun, la liberté capitaliste et entrepreneuriale, tout en étant assez conservatrice et catholique.

La constitution de mai de 1934 est un exemple historique d'application transitoire de l'anarcho-fascisme. Il ne fait pas de doute que quand L. von Mises, en 1927, prend la défense de Mussolini, c'est son engagement politique pour l'austro-fascisme qui parle :

«  Il est indéniable que le fascisme et toutes les aspirations semblables à la dictature sont pleins des meilleures intentions et que leur intervention a, pour le moment, sauvé la civilisation européenne. Le mérite que le fascisme a acquis ainsi vivra pour toujours dans l'histoire. Mais il n'appartient pas à une telle politique, qui a apporté momentanément le salut, de garantir le succès si on la suivait durablement. Le fascisme était une solution d'urgence dans un moment particulier ; le voir comme quelque chose de plus serait une erreur fatale. »

Révision de l'axiome de non-agression :

L'un des principes à revoir de fond en comble est bien l'axiome de non-agression afin de le fonder dans le réalisme politique. Bien souvent, chez les libertariens, nous avons droit, sous cette appellation, à la défense d'une volonté aboulique du consensus niais compris dans une mentalité anti-vitaliste.

Il serait plus intéressant de reconnaitre la nature agoniste de l'humain, mais également le fait que l'agressivité intraspécifique est ce qui permet de fonder ce qu'Aristote nommait la philia: l'inimitié fonde l'amitié, l'humain a besoin du conflit, de l'agression pour organiser son affection envers les autres.

Encore une fois, il s'agît ni plus ni moins de réaliser une introduction du réalisme politologique du couple "ami-ennemi" (mis en avant par Carl Schmit) dans la philosophie libérale.

Défendre la non-agression comme principe est un leurre irréaliste valable dans une démarche philosophique purement déductive, c'est à dire, dans une démarche idéelle donc irréaliste.

L'anarcho-fascisme se doit de porter en lui la structure révolutionnaire des défis de son temps et ces défis seront tout sauf "non-agressifs" de principe.

En outre, dans le monde réel - et surtout le monde occidental des nécessités révolutionnaires de demain, même quand on ne viole pas le "NAP", l'usage de la violence sera peut-être nécessaire. Hans Hermann Hoppe n'est pas aveugle et a très compris cet impératif quand il déclare :

« Supposons que vous ayez un jour un nouveau voisin près de chez vous. Ce voisin ne vous agresse en aucune façon et ne porte pas atteinte à votre propriété, mais c’est simplement un "mauvais voisin" [...] La cohabitation pacifique des voisins et des personnes en contact direct et régulier entre elles sur un territoire donné – c’est-à-dire un  ordre social tranquille et convivial – exige aussi le partage d’une  culture, d’une langue, d’une religion, de coutumes et de conventions. Il peut y avoir coexistence pacifique de cultures différentes sur des territoires lointains et physiquement séparés, mais le multiculturalisme, l’hétérogénéité culturelle ne peuvent pas exister dans un seul et même lieu sans entraîner une confiance sociale réduite, un accroissement des tensions et finalement le recours à un "homme fort" [...] Tout comme un ordre libertarien doit toujours se protéger des "mauvais voisins" (même non agressifs) par l’usage de l’ostracisme social, c’est-à-dire par une culture commune du "vous n’êtes pas les bienvenus ici". Ces personnes, qui constituent ainsi une menace ouverte à l’encontre de tous les propriétaires et de toutes les propriétés privées, doivent non seulement être évitées, mais elles doivent aussi,  être "évacuées physiquement", si nécessaire avec violence, et forcées de partir sous d’autres cieux. »

- HHH dans "Libertariens et alt-right : différences et stratégies".

Politique monétaire :

Notre doctrine sera alimentée par une conception monétaire qui rejoint les propositions libérales autrichiennes de "désétatisation de la monnaie" afin de mettre fin aux monopoles des banques centrales, au "monétarisme international", notre approche de la monnaie consiste à commencer par rappeler l'utilité de la privatisation de la monnaie, c'est à dire le freebanking. C'est ce que faisait Hayek dans son ouvrage "dénationalisation de la monnaie". Hayek propose aussi d'autres commodities que l'or.

Le principal défaut de tout système de Banque Centrale est qu'il incite l'Etat à plus d'endettement. Comme disait justement l'économiste Philippe Simonnot, confier la monnaie à l'Etat, c'est confier la garde du pot de miel à un ours gourmand. Pourtant, tant que l'Etat est vertueux et renonce à trop s'endetter, un système de Banque Centrale peut fonctionner sainement et répondre aux besoins de financement des agents économique. Un tel système sera sous-optimal, comme l'est tout monopole étatique. Mais il fonctionnera.

L'Etat en est arrivé à un point d'endettement très fort qui absorbe les possibilités de crédit et qui rend plus difficile l’accès au crédit des agents économiques privés. Il faudrait revenir à un endettement étatique plus faible afin que la monnaie retrouve son rôle naturel de financement de l'activité. Tout endettement étatique supplémentaire nous éloigne d'un moindre endettement de l'Etat.

Conclusion :

L'anarcho-fascisme se présente comme une doctrine cavalière, c'est le cheval de guerre du libéralisme autrichien et des enseignements d'Hans Hermann Hoppe. Cette nouvelle conception est encore à conceptualiser et nous y travaillons pour livrer un manifeste de théorie pratique qui introduira officiellement notre tendance dans la famille de l'anarchie et qui répondra aux attentes de certains, notamment de nos camarades de la droite. Un nouveau modèle régénérateur d'idées et adapté à la réalité est indispensable et nous pensons que l'anarcho-fascisme, fils du libéralisme, nourri des espérances mythiques et enrichi par le réalisme anthropologique et politique est une équation fondamentale (une endoxa) pour appréhender le monde qui se dessine devant nous.

_____________________________________________________

[1] "Bien comprendre le libertarianisme" de Hans Hermann Hoppe aux éditions Résurgence et "Le populisme de droite" par Murray Rothbard.

[2] La convergence des catastrophes de Guillaume Faye.

[3] L'impératif territorial de Robert Ardrey.

[4] France 3.0 de Christian Saint-Etienne.

[5] On peut signaler la très bonne intuition du proto-anarcho-fasciste Proudhon :

« Les machines, ne font qu'abréger et suppléer pour nous certaines opérations manuelles : elles ne diminuent pas le travail, elles le déplacent ; ce que nous demandions auparavant à nos muscles est reporté sur le cerveau. Rien n'est changé au travail, si ce n'est le mode d'action, qui du physique passe à l'intellectuel. » - dans "système des contradictions économiques". p. 371.

[6] Intelligence de la politique de Jules Monnerot.

[7] « Une des questions les plus difficiles qu'ait à traiter un théoricien socialiste, est celle de la concurrence [...] On ne semble pas avoir observé qu'on discute ainsi des problèmes d'économie pure, qu'il est impossible de résoudre au moyen des principes de l'économie socialiste. Les théoriciens de la nouvelle école cherchent à démontrer que la libre concurrence parvient à résoudre, par tâtonnements, les équations de l'équilibre économique et à déterminer le maximum d'ophélimité. Personne n'a essayé de faire des démonstrations de ce genre pour les concurrences proposées il ne parait pas du tout évident que l'adjudication du loisir parvienne à résoudre la question économique. En tout cas, il y aurait des recherches à faire dans cet ordre d'idées, en partant des méthodes de la nouvelle école ou d'autres méthodes analogues. Les écrivains socialistes ont pour ces méthodes un mépris qui semble un peu exagéré ils les accusent d'avoir été combinées pour faire l'apologie du capitalisme, ce qui est certainement inexact, au point de vue historique. »

- G. Sorel dans la préface "forme et essence du socialisme" de S.Merlino.

[8] Les chiffres viennent de l'ouvrage "l'Italie fasciste" de l'universitaire Philippe Foro et plus présicément de son chapitre "L'économie italienne sous le fascisme : des velléités libérales à la recherche de l'autarcie".

Gouvernance globale et guerre civile mondiale

Par Pierre-Antoine Plaquevent

Auteur de « Soros et la société ouverte, métapolitique du globalisme » aux éditions « cultures et racines ».

Ex: https://strategika.fr/2021/04/14/

Au vu de la tension croissante entre USA et Chine/Russie, la toile bruisse de rumeurs de guerre et beaucoup se posent légitimement la question de savoir si une guerre mondiale ouverte pourrait suivre la séquence du Covid commencée fin 2019. Tenter de répondre à cette question nécessite d’aborder cette problématique complexe sous trois aspects principaux : politique, géopolitique et stratégique. Trois niveaux d’analyse qui peuvent permettre de sonder quelles sont les ruptures en cours susceptibles ou non d’entraîner une fracturation de l’ordre mondial et ainsi conduire à une guerre ouverte entre les faces occidentale et orientale de la gouvernance mondiale.

I – Sur la forme politique de l’ordre mondial actuel

Pour qu’ait lieu une guerre mondiale, il faudrait que se produise une fracture systémique au sein de la gouvernance globale. Cette gouvernance constitue un ordre mondial doté de divers niveaux d’intégration et d’interaction qui varient selon la capacité d’influence et de puissance des acteurs de différents types qui la constituent.

Parmi ces acteurs on trouve principalement :

• les institutions et instances internationales juridiques, militaires ou économiques du type : ONU, OMS, OMC, FMI, CIJ, CPI, UE, OTAN, COE, G20, UEE, ALENA etc. ;
• les firmes multinationales les plus puissantes (GAFAM et autres) ;
• les fondations et organisations non gouvernementales influentes (du type Bill & Melinda Gates Foundation, Forum économique mondial, Open Society Foundations, fondation Rockefeller, fondation Ford etc.) ;
• les États (environ deux cents).

Ces derniers, issus de la continuité et de la légitimité historique, constituent théoriquement le cadre normatif et même symbolique du système contemporain des relations internationales. Dans l’esprit des populations, ils continuent toujours d’incarner la souveraineté et la légitimité politique ; dans les faits, ils sont absorbés par les instances supra ou para-étatiques et en deviennent toujours plus subsidiaires.

Comme le Covid-19 est venu le rappeler aux peuples, les États apparaissent toujours plus dépendants d’instances de prises de décision qui échappent au regard du grand public ou que ce dernier peine à discerner. Dans le langage de la gouvernance mondiale, s’interroger sur les instances réelles de prise de décision relève du « complotisme ».

Dans les faits, l’ensemble de ces institutions non élues para ou supra-étatiques, se chargent de fixer les grands objectifs stratégiques de la gouvernance mondiale : lutte contre le réchauffement climatique, intégration cosmopolitique, planification écologique mondiale, planification sanitaire planétaire, décarbonation de l’industrie, décroissance démographique, imposition de l’agenda gender/LGBTI etc. Ces institutions et leurs bailleurs de fonds privés (type Gates, Rockefeller, Soros etc.) ont à cœur de développer le « multilatéralisme inclusif » et le juridisme institutionnel afin de réduire toujours plus le champ d’action des États et leur capacité de décision autonome.

Première rupture : quel léviathan pour freiner la stasis globale ?

Nous pensons qu’une première rupture interne à l’ordre mondial actuel tient justement au rôle que la gouvernance mondiale assigne aux États et jusqu’où ces derniers sont prêts à être absorbés en son sein. Car, à mesure que les États-nations abandonnent, transfèrent ou diluent leurs prérogatives régaliennes vers les institutions macro-régionales (type UE) ou mondiale de la gouvernance globale, ces États abandonnent aussi en retour leur monopole de la violence légitime[1]. Ils voient dès lors cette violence se répandre en retour au sein des sociétés dont ils ont théoriquement la charge et la responsabilité.

À mesure que progresse l’intégration cosmopolitique promue par les instances et les décideurs de la gouvernance globale, dans le même temps, l’ordre politique international se dilue toujours plus en une forme de guerre civile mondialisée à sa base, au niveau des États-nations menacées d’éclatement. Le Léviathan stato-national ne remplit plus son rôle de frein à la guerre latente de tous contre tous et les tendances centrifuges s’accélèrent alors en son sein jusqu’à atteindre une situation critique proche de la rupture[2]. Les sociétaires ne se sentant plus protégés de la mondialisation par l’État à qui ils ont délégué la légitimité et la souveraineté politique, chacun se sent alors libre de rompre le contrat social et rentre de manière plus ou moins consciente en sédition avec l’État central devenu dès lors une menace à éviter au lieu d’un protecteur.

Une forme d’« unité et scission »^[3] de l’ordre géopolitique mondial apparait et tend à s’universaliser : convergence des États à leur sommet en direction de l’intégration cosmopolitique, fracturation et émiettement à leur base. C’est au niveau de la base des sociétés occidentales que les transformations de l’ordre mondial en cours exercent les pressions les plus violentes et les plus difficiles à supporter. C’est selon nous aussi pour freiner cette tendance à la parcellisation et à la fragmentation que quasiment TOUS les États (sauf rares exceptions type Suède ou Belarus[4]) ont appliqués avec zèle les mesures sanitaires d’exception depuis un an. Dans un contexte de rétraction globale de l’économie mondialisée, ces mesures sont venues geler la plupart des antagonismes sociaux en cours dans le monde avant l’irruption du Covid-19. On citera entre autres : les Gilets jaunes en France, les nombreux mouvements de contestation en Amérique latine courant 2019[5], les soulèvements de masse à Hong-Kong face à la Chine, l’opposition civique croissante contre Erdogan à Istanbul etc. Avec des niveaux d’intensité différents et affectant indistinctement des régimes libéraux ou illibéraux, la contagion d’une contestation politique internationale fut freinée l’an dernier par les mesures sanitaires planétaires d’exception et tous les régimes politiques fragilisés par des tensions internes ont accueillis avec soulagement cette mi-temps politique bienvenue. Un couvercle sanitaire mondial a ainsi été déposé sur le feu des révoltes en cours mais pour combien de temps ?

Cette stasis mondialisée rampante peut déboucher à terme sur une rupture plus profonde au sein du système des relations internationales. Rupture entre la gouvernance globale et les États qui refuseraient de poursuivre le processus de délitement de leur souveraineté et de leur légitimité. Une dilution de l’ordre stato-national qui génère un appauvrissement de la population et subséquemment une montée du chaos social qui menace physiquement le personnel politique des gouvernements des États-nations. Un personnel politique en première ligne face à la colère populaire comme l’a montré la sainte colère des Gilets jaunes en France ou plus récemment l’attaque du Capitole aux USA.

Ce processus de transfert des fonctions essentielles des États-nations vers des instances politiques et juridiques supranationales constitue la tendance politique axiale de notre époque ; c’est elle qui est la cause première de la plupart des problématiques politiques contemporaines. Avec l’élection de Trump en 2016, ce processus de dilution accélérée des États (ou de leurs restes) commença de se gripper sérieusement en Occident. Les États-Unis n’acceptant pas de subir à la suite de l’Europe une égalisation économique en cours avec le troisième pilier géoéconomique de la gouvernance mondiale : la Chine. Toute la présidence de Trump fut ainsi marquée par ce clivage entre une gouvernance mondiale en crise et un État américain qui en avait été jusqu’ici le fer de lance et le bras armé tant que cette gouvernance globale allait de pair avec un leadership géoéconomique mondial favorable aux États-Unis.

C’est ce programme de révision interne de la gouvernance mondiale par l’administration Trump qu’avait exposé le précédent secrétaire d’État américain, Michael R. Pompeo en 2018 lors d’une allocution prononcée au sein du German Marshall Fund of the United States, allocutiondans laquelle M. Pompeo exposait les grands axes de la politique étrangère de l’administration Trump et appelait à aider les USA à construire un « nouvel ordre libéral »^[6] afin de « Rétablir le rôle de l’État-nation dans l’ordre libéral international »^[7].

Suite à la séquence politique de 2020 (Covid + opération Black Lives Matter + fraude électorale) qui a conduit au vol de l’élection américaine, la menace d’une Amérique en rupture avec la gouvernance mondiale est actuellement écartée. Dès lors cette friction entre gouvernance mondiale et États qui refusent de concéder plus de leur souveraineté ressurgit face à la Chine et à la Russie. Deux États complètement intégrés aux institutions internationales et à l’ordre mondial mais qui posent un problème structurel à la gouvernance globale de par le rôle central que continue d’y jouer l’État en tant que stratège et organisateur principal du développement politique et économique du pays.

C’est autour de ce rôle stratégique central de l’État que la ligne de tension entre la face occidentale et orientale de la gouvernance mondiale va se durcir toujours plus.

Alors que la Chine est très  influente au sein des institutions internationales, elle n’entend pas soumettre son État-parti à ces institutions internationales qu’elle utilise par ailleurs pour démultiplier son influence et sans lesquelles elle n’aurait pas pu atteindre ce niveau actuel de puissance et d’influence. En témoignent les difficultés récurrentes que rencontrent les scientifiques de l’OMS chargés d’enquêter en Chine sur les origines du Covid-19. La Chine exerçant un rôle politique prépondérant au sein de l’OMS ^[8].

Comme au XXème siècle face à l’Union Soviétique, si l’idéal internationaliste du libéralisme cosmopolitique est théoriquement le même que celui du Parti communiste chinois, la ligne de confrontation entre ces deux systèmes se manifeste essentiellement autour du rôle que doit jouer l’État national au sein de la gouvernance mondiale. Pour les libéraux-globalistes, l’État-nation doit être subsidiaire des instances globales et d’un possible futur gouvernement mondial en gestation. Pour les tenants d’une forme de stato-globalisme nationalisé, l’État, bien qu’intégré au sein des institutions internationales, reste au centre de toutes les perspectives stratégiques de développement et demeure l’instance souveraine ultime détentrice du monopole de la décision politique.

L’enjeu principal de la tension actuelle entre Occident / Eurasie (Chine-Russie) au sein de la gouvernance mondiale nous semble relever de cette friction entre deux niveaux différents de souveraineté et de légitimité politique au sein de l’ordre international : Léviathan stato-national continental vs Léviathan mondial post-national.

Il s’agit en dernière instance de définir quelle sera la forme et le rôle que devra prendre et assumer le Léviathan au XXIème siècle : sera-t-il essentiellement national, continental, mondial ? Hybride ? Une question que presse la stasis globalisée qui ronge l’ordre international contemporain.

II – Sur la forme géoéconomique de l’ordre mondial contemporain

Pour décrire l’ordre mondial sur lequel s’exerce cette gouvernance mondiale polymorphe que nous avons précédemment décrit, on pourrait ici employer les catégories forgées par l’économiste marxiste Immanuel Wallerstein en les adaptant. Ce dernier décrit un système géoéconomique planétaire réparti en trois grandes zones :

• Une zone centrale : la sphère Occidentale (Amérique du nord et ses alliés stratégiques – type Taïwan ou Japon, Royaume-Uni, Canada, Australie, Union Européenne, Israël etc.). Le « nord riche » mais aussi le nord « stratégique », au sens d’un ensemble géo-économique international doté d’une orientation géostratégique commune malgré des frictions internes. Un ensemble qui constitue encore la locomotive géopolitique de l’ordre mondial contemporain. C’est aussi la zone où le capitalisme est toujours moins encadré par les États et monopolisés par les firmes multinationales qui elles-mêmes cherchent à diluer toujours plus les États ou à les absorber.  
• Une zone en transition ou émergente (ou « la semi-périphérie », incluant les grands pays connaissant un développement vers le capitalisme : la Chine, l’Inde, le Brésil, certains pays de la zone Pacifique, ainsi que la Russie, qui par inertie préserve son important potentiel stratégique, économique et énergétique – cf. Pour une théorie du monde multipolaire, Alexandre Douguine). Zone en transition entre capitalisme d’État autoritaire et libéralisme globalisé.
• Un monde périphérique (les « pays pauvres du Sud », la périphérie). Monde qui recèle certaines des ressources et matières premières stratégiques pour les puissances de la zone centrale et de la zone périphérique

L’intégration politique renforcée de la gouvernance mondiale vient brouiller toujours plus cette représentation quelque peu schématique (comme toute représentation). Par exemple des poches toujours plus larges de la zone émergente voire même de la zone périphérique se retrouvent au cœur de la zone centrale et inversement.

Malgré tout, cette division du monde décrit d’une manière assez fonctionnelle la répartition géo-économique mondiale actuelle.

La zone centrale rentre en contact avec la zone émergente et la zone périphérique au niveau de l’Amérique centrale, de l’Europe Orientale, de l’Afrique du Nord, du Moyen-Orient, de l’Asie du Sud-Est. Autant de territoires où se déroulent certaines des « crises » les plus sanglantes de notre temps.

Au niveau de la géographie politique, la masse continentale nord-américaine constitue la masse principale de la zone centrale et l’Union européenne son prolongement sur les côtes Ouest de l’Eurasie.

Les deux cœurs stratégiques de la sphère occidentale que sont le Royaume Uni et les USA ont toujours conçu et compris l’Europe et l’Eurasie comme une continuité d’empires continentaux et de puissances géopolitiques essentiellement terrestres, rivales de sa puissance maritime internationalisée.

Seconde rupture : l’intégration économique du « rimland » eurasiatique

Les stratèges impériaux anglo-américains ont toujours considéré l’Eurasie comme un tout, un continuum géopolitique qu’il faut appréhender dans son ensemble (Europe + Asie dans leur intégralité) afin de pouvoir le maitriser.

Leur plus grande crainte a toujours été qu’une puissance d’Eurasie ne devienne assez forte et influente pour réussir à relier et unifier entre eux les territoires économiquement les plus avancés et les plus dynamiques d’Eurasie. Territoires riches qui sont pour la plupart situés sur les zones côtières de la masse continentale eurasiatique. Unifier et intégrer économiquement cette zone que l’un des pères de la géopolitique américaine, Nicholas J. Spykman (1893-1943), désignait sous le nom de Rimland (ou « inner crescent, croissant intérieur eurasiatique) : vaste ceinture littorale bi-continentale composée de l’Europe de l’Ouest, du Moyen-Orient, et de l’Extrême-Orient. Pour Spykman, la clef de voute du contrôle du système-monde passe par le contrôle du Rimland.

Influencé par les travaux du géographe britannique Halford J. Mackinder, Spykman reprendra la géographie politique proposé par Mackinder mais déplacera la clef de voute du contrôle de l’Eurasie du Heartland vers le Rimland, sur les côtes riches de l’ « île du monde » eurasiatique : « Spykman nuance le grandiose schéma d’opposition terre-mer induit par la centralité géohistorique du Heartland de Mackinder, et préfère souligner le danger qu’une unification des rimlands peut représenter pour les États-Unis : géostratégiquement “encerclés”, ces derniers se retrouveraient confrontés à un Titan combinant force terrestre et maritime, capable de projeter sa puissance par-delà les océans Atlantique ou Pacifique. À terme, prévient Spykman, Washington ne pourrait que perdre un tel face-à-face, si celui-ci devait dégénérer en conflit. En conséquence, le fil rouge de la politique de sécurité américaine se déduit de lui-même : combattre résolument toute tentative d’hégémonie dans les territoires correspondant à ce que l’on pourrait qualifier d’Eurasie “utile”. » ^[10]

On connait la célèbre formule de Mackinder qui affirmait en son temps que : « Qui contrôle l’Europe de l’Est domine le Heartland ; qui domine le Heartland domine l’Île mondiale ; qui domine l’Île mondiale domine le monde. » [11]

Spykman reprendra cette formule et la modifiera ainsi : « Qui contrôle le rimland gouverne l’Eurasie. Qui gouverne l’Eurasie contrôle les destinées du monde. »^[12], marquant ainsi la centralité des bandes côtières eurasiatiques en tant que territoires stratégiques pour le contrôle et la stabilité (du point de vue américain) de l’ordre mondial.

Le Rimland eurasiatique chez Spykman – source : https://www.councilpacificaffairs.org/news-media/ou-lon-r...

L’encerclement de l’Eurasie – source de l’auteur tiré de Americas Strategy In World Politics, Nicholas John Spykman, 1942

Spykman soulignera aussi avec force la nécessité stratégique vitale pour les États-Unis de s’impliquer en Eurasie afin d’éviter l’encerclement par les puissances dynamiques du Rimland eurasiatique : « Les États-Unis doivent admettre, une nouvelle fois et de manière définitive, que la constellation de puissances en Europe et en Asie est une perpétuelle source de préoccupation, que ce soit en temps de guerre ou de paix. »^[13]

Animé d’un idéalisme cosmopolitique qui affirme la nécessité pour les puissances « libérales » de savoir employer le réalisme politique et stratégique, Nicholas Spykman identifiait en outre les bases de la puissance d’un État autour de dix éléments stratégiques clefs :

« Selon Spykman, les éléments qui font la puissance d’un État sont :

1) La superficie du territoire

2) La nature des frontières

3) Le volume de la population

4) L’absence ou la présence de matières premières

5) Le développement économique ou technologique

6) La force financière

7) L’homogénéité ethnique

8) Le degré d’intégration sociale

9) La stabilité politique

10) L’esprit national » ^[14]

Caractéristiques que la Chine possède précisément toujours plus à mesure qu’elles s’étiolent en Occident.

Spykman.

Zbigniew Brzezinski (1928-2017) qui fut l’un des plus influents stratèges de la puissance américaine de la fin du XXème siècle^[15], reprendra et développera l’idée de la centralité de l’enjeu eurasiatique dont il fera un axe de ses vues dans son célèbre traité de géostratégie Le Grand Échiquier, paru en 1997. Le grand échiquier c’est précisément l’Eurasie, là où se joue le destin et la forme de l’ordre mondial. Territoire stratégique qui recèle les principales ressources de la planète et dont le contrôle s’avère fondamental pour les États-Unis :

« (…) La façon dont les États-Unis « gèrent » l’Eurasie est d’une importance cruciale. Le plus grand continent à la surface du globe en est aussi l’axe géopolitique. Toute puissance qui le contrôle, contrôle par là même deux des trois régions les plus développées et les plus productives. (…) On dénombre environ 75 % de la population mondiale en Eurasie, ainsi que la plus grande partie des richesses physiques, sous forme d’entreprises ou de gisements de matières premières. L’addition des produits nationaux bruts du continent compte pour quelque 60 % du total mondial. Les trois quarts des ressources énergétiques connues y sont concentrées. Là aussi se sont développé la plupart des États politiquement dynamiques et capables d’initiatives. Derrière les États-Unis, les six économies les plus prospères et les six plus gros budgets de la défense s’y trouvent, ainsi que tous les pays détenteurs de l’arme nucléaire (les « officiels » comme les « présumés », à une exception près dans chaque cas). Parmi les États qui aspirent à détenir une hégémonie régionale et à exercer une influence planétaire, les deux plus peuplés sont situés, en Eurasie. Tous les rivaux politiques ou économiques des Etats-Unis aussi. Leur puissance cumulée dépasse de loin celle de l’Amérique. Heureusement pour cette dernière. Le continent est trop vaste pour réaliser son unité politique. » [16]

À l’époque où il écrivait ces lignes, la Russie était marquée par une instabilité structurelle et la Chine n’était pas encore devenue la puissance économique actuelle mais Brzezinski anticipait déjà la manière dont cette dernière risquait à terme de bouleverser l’ordre géopolitique établi :

« (…) Aujourd’hui, c’est une puissance extérieure qui prévaut en Eurasie. Et sa primauté globale dépend étroitement de sa capacité à conserver cette position. À l’évidence, cette situation n’aura qu’un temps. Mais de sa durée et de son issue dépendent non seulement le bien-être des États-Unis, mais aussi plus généralement la paix dans le monde.

(…) Un scénario présenterait un grand danger potentiel : la naissance d’une grande coalition entre la Chine, la Russie et peut-être l’Iran (…). Similaire par son envergure et sa portée au bloc sino-soviétique, elle serait cette fois dirigée par la Chine. Afin d’éviter cette éventualité, aujourd’hui peu probable, les États-Unis devront déployer toute leur habileté géostratégique sur une bonne partie du périmètre de l’Eurasie, et au moins, à l’ouest, à l’est et au sud. » [17]

Désormais première puissance économique mondiale^[18] devant les États-Unis, la Chine peut parvenir à stabiliser l’échiquier eurasiatique et tenter de sanctuariser ses positions acquises au sein du périlleux système international actuel.

Or, l’intégration économique du rimland eurasiatique de la Chine à l’Europe fait partie des objectifs stratégiques de la Chine pour le XXIème siècle au travers des fameuses « nouvelles routes de la soie ».

Le « bloc » sino-soviétique de l’époque de la fin de la guerre froide et ses trois fronts stratégiques. A l’époque le système socialiste sous ses formes concurrentes russe et chinoise occupait la majeure partie de la masse eurasiatique, contenant le système capitaliste sur une partie du rimland eurasiatique. Une alliance russo-chinoise contemporaine sous les traits d’un capitalisme dirigé high-tech sino-russe représente un vrai défi d’intégration pour l’ordre mondial. Source : Le grand échiquier, Zbigniew Brzezinski, 1997

Le projet OBOR et l’intégration économique continentale

Officiellement dénommé « One Belt, One Road » (OBOR) ou aussi BRI (Belt and Road Initiative), le projet des nouvelles routes de la soie a pour ambition de s’étendre du Pacifique jusqu’à la mer Baltique et inclut 64 pays asiatiques, moyen-orientaux, africains et européens^[19]. Doté d’un budget de 800 à 1 000 milliards de dollars^[20] (cinq à six fois le budget du plan Marshall), ce projet pourrait permettre à la Chine de réaliser le grand objectif stratégique du Parti communiste chinois : l’intégration économique du continent eurasiatique et d’une partie de l’Afrique à l’horizon 2049, date anniversaire de la fondation de la République Populaire de Chine. Une intégration économique qui déplacerait le centre des affaires mondiales de l’Occident vers l’Eurasie mais une Eurasie pilotée par la Chine et non par l’Europe ou la Russie.

C’est autour du projet chinois BRI (Belt and Road Initiative) que se manifeste toujours plus la ligne de tension principale au sein de la gouvernance mondiale.

Tension qui pourrait conduire à terme à :

Cela de l’aveu même de certains stratèges influents de la gouvernance mondiale tels qu’Henry Kissinger, George Soros ou Klaus Schwab. Ces derniers diffèrent par ailleurs entre eux quant à l’attitude que doit adopter la gouvernance mondiale face à la montée de la Chine. Pour Soros elle doit être empêchée, pour Kissinger elle doit être contenue et pour Schwab elle doit être appuyée et encadrée. L’un des acteurs privés les plus influents au sein de la gouvernance mondiale, Bill Gates, a quant à lui déjà semé des graines de son empire philanthropique en Chine au travers du China Global Philanthropy Institute auquel il a versé 10 millions de dollars depuis sa création en 2015 [21].

La croissance de la Chine au sein de la gouvernance mondiale se déploient ainsi simultanément sous la forme de l’intégration et de la tension. Du point de vue de l’État chinois, des frictions (au sens que Clausewitz donne à ce terme) se manifestent et viennent freiner l’ascension de la Chine au sein du système-monde.

La Chine qui poursuit des objectifs de contrôle cyberpolitique et biopolitique total de sa population, ne représente pas une alternative de fond face aux tendances totalitaires vers lesquelles évolue actuellement le globalisme politique. Mais la politique d’intégration économique de l’Eurasie et de l’Afrique poursuivie actuellement par la Chine au travers du réseau BRI (Belt and Road Initiative) représente une forme de globalisme économique qui vient concurrencer les intérêts des puissances majeures déjà installées en tête de la gouvernance mondiale.

Cette intégration économique accélérée de l’Eurasie portée par la Chine ainsi que le rôle joué par l’État chinois comme centre d’orientation et de protection des intérêts stratégiques vitaux chinois, nous semblent constituer les deux causes majeures de la tension actuelle entre la Chine et les puissances installées qui dominent encore la forme actuelle de la gouvernance mondiale. 

Si dans l’esprit des architectes de la gouvernance mondiale favorables à la Chine comme Klaus Schwab[22], l’Occident et l’Orient géopolitique mondial doivent à terme se rejoindre et se compléter, la pierre d’achoppement sur laquelle vient buter l’idéal cosmocratique nous apparaît être ici le rôle que le système politique chinois assigne à l’État, à l’armée et au Parti communiste qui les contrôle. Rôle que la gouvernance mondiale dans sa version occidentale entend faire jouer aux multinationales et au secteur privé.

Au stade actuel de son évolution, le globalisme économique planétarisée rencontre un concurrent structurel qui prend la forme du capitalisme dirigé chinois et russe.

III – Guerre civile mondiale et guerre hors limites

Evoquer la question d’une possible guerre ouverte entre les puissances eurasiatiques russe et chinoise et la sphère occidentale ne peut se faire sans interroger la nature même que revêt la guerre à notre époque.

Peu de temps après la parution du Grand échiquier de Zbigniew Brzezinski, paraissait un livre de stratégie intitulé La Guerre hors limites. Co-écrit par les stratégistes militaires chinois Qiao Liang et Wang Xiangsui[23], cet ouvrage essentiel interrogeait la nature et les mutations de la conflictualité contemporaine. Pour les auteurs, les moyens employés pour mener les guerres contemporaines débordent désormais les limites assignées au phénomène guerrier par l’analyse polémologique traditionnelle. Un phénomène que les deux auteurs commentaient ainsi en 1999 :

« Quand se fera jour la tendance en faveur du recul, consenti avec joie, face à l’emploi de la force armée pour résoudre les conflits, la guerre renaîtra sous une autre forme et dans une autre arène pour devenir un instrument d’une énorme puissance entre les mains de tous ceux qui entretiennent le désir de dominer d’autres pays ou régions. En ce sens, c’est une raison pour nous d’affirmer que l’attaque financière de George Soros contre l’Asie orientale, l’attaque terroriste d’Oussama Ben Laden contre l’ambassade américaine, l’attaque au gaz du métro de Tokyo par les disciples de la secte Aum, et le chaos causé par Morris Jr. et ses pareils sur Internet, où le degré de destruction n’est en rien inférieure à celui d’une guerre, représentent une demi-guerre, une quasi-guerre et une sous-guerre, c’est-à-dire, la forme embryonnaire d’un nouveau type de guerre. » ^[24]

Une analyse qui nous aide à identifier une tendance qui n’a fait que se renforcer depuis la rédaction de La guerre hors limites. Le refus, voire l’impossibilité, d’employer la force armée directe entre puissances nucléaires rivales ainsi que la nécessité de respecter une narration « démocratique » pour les belligérants, conduisent à des mutations inédites des moyens polémologiques mais surtout dissolvent les limites entre la guerre et la paix, entre le temps de la guerre et celui de la paix, entre la sphère civile et la sphère militaire. Dès lors les guerres entre puissances se font désormais avant tout par des moyens de subversion furtifs et dissimulés qui instrumentalisent des secteurs de la société autrefois épargnés ou moins mobilisés lors des situations de conflit. On citera ici entre autres exemples : les mobilisations des sociétés civiles au travers des « révolutions colorés » et des mouvements type Black Lives Matter[25], les mobilisations des populations en difficulté économique employées comme « arme de migration de masse »[26], les questions sanitaires (le Covid comme moyen de transformation politique et social[27]) etc. Et quand les conflits nécessitent l’emploi de la force armée directe, les moyens employés sont alors ceux de la guerre de partisans du type des « brigades internationales » islamistes employées en Syrie contre l’État syrien par l’ensemble des forces régionales et mondiales qui souhaitaient sa chute.

Le conflit syrien nous offre un cas emblématique, voire archétypal de la nouvelle norme polémologique contemporaine : une guerre qui n’a jamais été déclarée ; menée par des puissances employant principalement des supplétifs étrangers ;  troupes mercenaires ou idéologiquement motivées présentées au monde par les mass-médias dominants comme des dissidents du régime en place ; un État légitime présenté comme l’agresseur et son dirigeant comme un criminel contre l’humanité par les ONG sorosiennes du type Human Rights Watch, organisations qui exercent elles-mêmes une action d’influence centrale auprès des institutions internationales.

La répartition des rôles entre les grandes puissances occidentales et eurasiatiques fut aussi très significative durant toute l’évolution du conflit syrien. Des puissances qui sont intervenues dans le conflit selon leurs intérêts régionaux respectifs sans jamais aller jusqu’à la rupture et conservant toujours le lien diplomatique et politique nécessaire malgré les opérations militaires et les accrochages en cours sur le terrain.

Le cas syrien mais aussi l’ensemble des crises récentes qui ne « dérapent » jamais vers la guerre ouverte entre les grandes puissances qui y sont impliquées, semblent nous indiquer que les affrontements contemporains devraient plutôt être perçus comme des luttes internes au sein d’un ordre mondial intégré mais un ordre travaillé par des contradictions internes et qui cherchent à parvenir à une forme plus aboutie, plutôt qu’aux prolégomènes d’une rupture complète en son sein.

Au-delà des discours et des accrochages indirects, dans les faits tous les acteurs majeurs du choc contemporain des puissances semblent être d’accord sur une norme commune : la gouvernance globale est inéluctable mais chacun cherche logiquement à l’orienter stratégiquement dans le sens des intérêts.

Ainsi, comme nous l’écrivions il y a deux ans lors du dernier forum géopolitique de Chisinau : « À mesure que la société ouverte dissout l’ordre normal des relations internationales en le parasitant de l’intérieur via les instances supra-étatiques et transnationales, s’installe alors une forme de guerre civile universelle dont les flammes ne cessent d’éclairer l’actualité. En témoignent les conflits contemporains qui sont de moins en moins des guerres inter-étatiques déclarées mais des conflits asymétriques et hybrides où s’affrontent les « partisans » et les pirates d’une société liquide universelle au sein de théâtres des opérations toujours plus flous, brutaux et non conventionnels. Dans l’esprit mondialiste, ces guerres sont les prolégomènes et le processus nécessaires vers une fin prochaine des antagonismes internationaux. »[28]

Ce qui est à craindre, selon nous, relève plutôt du durcissement en cours de la gouvernance globale vers une forme de dictature planétaire qui chercherait ainsi à freiner les tendances centrifuges trop nombreuses en son sein. Dévoiement totalitaire en cours depuis plusieurs années et qui a franchi une étape décisive à la faveur des mesures sanitaires mondiales :

« À mesure que progresse le cosmopolitisme et son millénarisme anti-étatique[29], progresse de concert la guerre civile mondiale. Pour freiner cette tendance inéluctable et de manière similaire au communisme des origines, l’idéal d’une fin de l’Etat et d’une parousie post-politique aboutira de fait au retour d’un arbitraire plus violent que ce qu’aucun Etat n’aura jamais infligé à ses citoyens dans l’Histoire. Si les Etats-nations sont défaits, émergera alors un Léviathan mondial d’une brutalité inédite et sans frein. »[30]

Une tendance qui va là encore renforcer la concurrence entre la gouvernance mondiale et les léviathans continentaux russe et chinois. Gouvernance mondiale qui use des méthodes de contrôle politique indirecte sous prétexte sanitaire (biopolitique) pour accroître ses prérogatives là les États-nations lui sont subordonnés (principalement la sphère occidentale : UE, USA, Israël etc). Les léviathans continentaux russe et chinois continuent quant à eux d’exercer, voire de renforcer leur monopole étatique, y compris en imitant à leur échelle les normes biopolitiques en cours et en les adaptant. Léviathans continentaux qui seuls possèdent la masse, la puissance et pour l’instant la population nécessaire, pour tenter de garder leur monopole de souveraineté politique et leur intégrité territoriale (toujours menacée sur leurs bords ou leur étranger proche : Xinjiang, Ukraine etc) au sein de la gouvernance mondiale.

Antonio Guterres.

À ce titre il est intéressant de rappeler ici une intervention de l’actuel Secrétaire général de l’ONU, António Guterres, durant la cérémonie de l’Assemblée générale marquant le soixante-quinzième anniversaire des Nations Unies, le 21 septembre 2020. A. Guterres y a exposé que le monde « n’a pas besoin d’un gouvernement mondial mais bien d’une gouvernance mondiale améliorée maintenant que la COVID-19 a mis à nu ses fragilités »[31]. Comme pour faire taire les suspicions en la matière après une année d’autoritarisme politico-sanitaire mondial, l’actuel secrétaire des Nations unies (et ancien président de l’Internationale socialiste[32]) a tenu à préciser que :

« Personne ne souhaite de gouvernement mondial – mais nous devons œuvrer de concert pour améliorer la gouvernance mondiale.  Dans un monde interconnecté, nous avons besoin d’un multilatéralisme en réseau, dans lequel la famille des Nations Unies, les institutions financières internationales, les organisations régionales, les blocs commerciaux et d’autres collaborent plus étroitement et plus efficacement. (…) Un multilatéralisme qui soit inclusif et s’appuie sur la société civile, les villes, les entreprises, les collectivités et, de plus en plus, sur la jeunesse. » [33]

On voit ici précisément exposée la dilution progressive de la souveraineté des États que nous avons déjà évoquée sous couvert de l’habituel « multilatéralisme inclusif ». Un multilatéralisme qui fut justement le thème principal de l’intervention du président chinois Xi Jinping au cours de son intervention lors de l’édition virtuelle de l’agenda du Forum économique mondial (FEM) qui se tenait en janvier dernier, peu avant l’éclatement de la crise au Myanmar. Intitulé : « Que le flambeau du multilatéralisme éclaire la marche en avant de l’humanité », le discours de Xi Jinping fut qualifié d’historique par le président du FEM, Klaus Schwab, qui salua le multilatéralisme chinois et la poursuite par la Chine des grands objectifs stratégiques de la gouvernance mondiale : lutte contre le réchauffement climatique, intégration cosmopolitique, décarbonation de l’industrie etc [34].

Le plus grand danger pour l’ordre mondial actuel semble ainsi plutôt relever de l’implosion et de la démolition contrôlée des sociétés que de leur explosion comme au XXème siècle.

Guerre hors-limites et guerre nucléaire ouverte

Pour qu’une rupture systémique se produise actuellement au sein de la gouvernance mondiale et vienne ruiner tous les efforts successifs entrepris depuis des décennies vers l’intégration cosmopolitique, il faudrait que les intérêts stratégiques ou économiques vitaux de l’un des acteurs géoéconomiques principaux de cette gouvernance se trouvent directement menacés. Il faudrait que les incendies perpétuellement allumés sur les lignes de rupture de la tectonique géopolitique contemporaine entre Eurasie et Occident, de l’Ukraine à la Birmanie, en viennent à menacer les centres stratégiques des puissances chinoises et russes et plus seulement leur périphérie. Il faudrait que l’une des puissances principales qui forment l’architecture de l’ordre mondial actuel se décide à rompre cet état de guerre civile mondiale froide perpétuelle et se lance dans un aventurisme guerrier aux conséquences difficilement calculable en termes de coût humain et matériel.

Il faudrait que l’emploi des vecteurs indirects propres à la guerre hors limites contemporaines que nous avons déjà évoqués, s’avèrent incapables de maintenir les intérêts vitaux des acteurs principaux de la gouvernance mondiale et que le statu quo stratégique actuel entre puissances dominantes en vienne alors à être brisé.

Un statu quo qui semble pour l’instant privilégier la pression exercée vers le bas, sur les populations, que vers le haut, c’est-à-dire entre les États et les sommets stratégiques de la gouvernance globale.

Pour autant, un scénario de rupture régionale qui pourrait dégénérer n’est pas à écarter ainsi que le rappelaient les membres du Centre de Réflexion Interarmées (CRI). Ces derniers dénonçaient en juin dernier, l’actuelle stratégie nucléaire US-OTAN qui constitue pour eux un danger pour l’Europe et « un concept qui marque un retour à la guerre froide »[35]. Ils s’alarmaient aussi d’une possible normalisation de l’emploi de l’arme nucléaire de théâtre (ou tactique) dans la doctrine nucléaire américaine contemporaine[36]. Arme nucléaire tactique qui pourrait être employée sur un théâtre d’opération d’Europe orientale face à la Russie.

L’emploi d’armes nucléaires tactiques de théâtre qui aboutiraient par escalade à l’emploi d’armes nucléaires anti-cités est une hypothèse de travail qui a conduit des chercheurs de l’université de Princeton à simuler un conflit entre USA et Russie, conflit qui dégênerait en une guerre nucléaire totale. Un scénario qui aboutirait d’après cette simulation à environ 90 millions de morts, principalement sur le territoire européen. Une projection qui apparaît manquer de rigueur pour certains analystes : l’agresseur étant bien entendu la Russie et surtout les réactions des puissances nucléaires européennes que sont la Grande-Bretagne et la France n’étant pas vraiment prises en considération. Pour autant il est significatif que de telles recherches soient menées sur la base d’éléments dont certains semblent assez réalistes [37].

Une autre hypothèse de rupture pouvant conduire à un embrasement de l’ordre mondial reste celle d’un acteur géopolitique « irrationnel » qui viendrait bousculer les rapports de force et les équilibres précaires existants. C’est une possibilité que nous avons déjà évoquée à propos d’Israël dans notre livre Soros et la société ouverte. Il s’agit de l’option « Samson » que se réserverait une partie de l’appareil militaire et politique israélien :

« Samson est ce héros hébreu connu pour avoir fait s’effondrer sur lui-même et ses assaillants un temple de Philistins, cela au moment où il se sentait acculé par un trop grand nombre d’ennemis. Une idée qui remonterait aux années 60 d’après le journaliste américain Seymour Hersh, auteur en 1991 d’un livre sur l’histoire de l’arme atomique israélienne : « The Samson Option: Israel’s Nuclear Arsenal and American Foreign Policy ». L’historien militaire Martin Levi Van Creveld évoquera a son tour cette « doctrine » militaire de dernier recours :

« Nous possédons plusieurs centaines d’ogives atomiques et de missiles et pouvons les lancer sur des cibles dans toutes les directions, peut-être même contre Rome. La plupart des capitales européennes sont des cibles pour notre force aérienne. Permettez-moi de citer le général Moshe Dayan : “Israël doit être comme un chien fou, trop dangereux pour être embêté” Je considère tout cela comme désespéré à ce stade. Nous devrons essayer d’empêcher les choses d’en arriver là, si cela est possible. Nos forces armées, cependant, ne sont pas la trentième force au monde mais plutôt la deuxième ou la troisième. Nous avons la capacité de faire tomber le monde avec nous. Et je peux vous assurer que cela arrivera avant qu’Israël ne disparaisse » [38]

Une option militaire qui peut apparaître tellement extrême qu’elle semble en devenir irréaliste, mais qui s’inscrit en fait dans le temps long des représentations bibliques, comme en témoigne cette vision du prophète Zacharie : « Voici la plaie dont l’éternel frappera tous les peuples qui auront combattu contre Jérusalem : leur chair tombera en pourriture tandis qu’ils seront sur leurs pieds, leurs yeux tomberont en pourriture dans leurs orbites, et leur langue tombera en pourriture dans leur bouche. » [39]

Comme nous l’avons régulièrement exposé, nous pensons que les acteurs de la puissance sont en dernière analyse guidés même de manière inconsciente par des représentations et des conceptions politiques qui découlent généralement de concepts et de notions religieuses sécularisées. C’est le domaine de la théopolitique qu’a longuement étudié en son temps Carl Schmitt [40].

En définitive, la forme que prendra l’ordre mondial dépendra aussi des idéologies et visions du monde qui sous-tendent les prises de décision des acteurs géopolitiques qui le forment. En dernier instance et comme toujours dans l’Histoire, ce sera la responsabilité humaine qui devra trancher et déterminer la forme future de cet ordre mondial actuellement en gestation. Et comme disait Karl Marx : « les hommes font l’Histoire, mais ils ne savent pas l’Histoire qu’ils font ».

Pierre-Antoine Plaquevent – avril 2021

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[1] Cf. la notion de Max Weber : Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit

[2] Cf. Thomas Hobbes, Le Leviathan, chapitre XXX : De la fonction du Représentant souverain, 1651.

« La fonction du souverain, qu’il soit monarque ou une assemblée, consiste dans la fin pour laquelle le pouvoir souverain lui a été confié, à savoir procurer au peuple la sécurité, fonction à laquelle il est obligé par la loi de nature, et il est obligé d’en rendre compte à Dieu, l’auteur de cette loi, et à personne d’autre. » Voir aussi : L’abolition de l’État de droit et la renaissance de la violence politique – Youssef Hindi
https://strategika.fr/2021/04/12/labolition-de-letat-de-d...

[3] Cf. Soros et la société ouverte : métapolitique du globalisme (édition augmentée), Pierre-Antoine Plaquevent, éditions Culture et Racines, 2020 https://www.cultureetracines.com/essais/5-soros-et-la-soc...

[4] Rappelons que d’après le président biélorusse Alexandre Lukachenko, la Banque Mondiale aurait proposé au Bélarus un financement 940 millions de dollars si l’État y appliquait le même type de mesures sanitaires et sociales qu’en Europe occidentale : quarantaine, isolement, couvre-feu etc. « Nous ne danserons sur la musique de personne » avait commenté le président biélorusse au sujet de ces révélations. Voir ici : https://www.belta.by/president/view/net-bolshej-tsennosti... ou ici  https://www.geopolintel.fr/article2383.html

[5] Amérique latine : où en sont les mouvements de contestation ?

https://www.lefigaro.fr/international/amerique-latine-ou-...

Le succès de la pensée de Carl Schmitt en Chine aujourd’hui

Le succès de la pensée de Carl Schmitt en Chine aujourd’hui

Par Daniele Perra

Ex : https://www.eurasia-rivista.com/

On pense généralement que l'intérêt pour la pensée de Carl Schmitt en Chine a commencé dans les années 1990 : c'est-à-dire à une époque où le "modèle chinois", malgré l'échec du "tumulte" pro-occidental de la place Tian'anmen, semblait destiné à être vaincu et écrasé par l'instance unipolaire. Dans ce contexte, l'élaboration théorique du juriste allemand est perçue comme un instrument utile pour reconstruire l'unité nationale autour de la figure souveraine représentée par le Parti. L'ascension de la République populaire au rang de grande puissance a calmé les craintes d'une éventuelle poussée extérieure visant sa dissolution (qui reste toutefois le principal objectif stratégique de l'"Occident"); néanmoins, les idées de Schmitt sont restées en place et ont continué à influencer la philosophie politique et la géopolitique chinoises, surtout en référence au schéma de la "Chine unique" et à la comparaison avec les États-Unis. Nous tenterons ici d'aborder l'influence de la pensée de Carl Schmitt en Chine dans deux contextes différents (bien qu'interconnectés): le constitutionnalisme chinois et la relation entre le gouvernement central et la Région administrative spéciale de Hong Kong[1].

De Berlin à Pékin

L'influence de Carl Schmitt en Chine dépasse largement le cercle des philosophes politiques. Gao Quanxi (photo) et Chen Duanhong, éminents représentants du constitutionnalisme politique chinois, ont utilisé l'élaboration théorique de Schmitt pour comprendre en profondeur la nature de la Constitution de la République populaire.

Le constitutionnalisme politique est une école de pensée qui utilise une méthodologie entièrement nouvelle d'interprétation constitutionnelle. Ceci, en fait, est basé sur une interprétation "politique" et non normative du texte constitutionnel.

Traditionnellement, la théorie constitutionnelle chinoise était (et à bien des égards est toujours) fondée sur une approche idéologique, basée sur le modèle marxiste, qui considère la Constitution comme le produit inévitable de la classe hégémonique/dominante. S'y associe une théorie constitutionnelle normative (influencée par le modèle "occidental") selon laquelle le cœur des valeurs du constitutionnalisme est la protection des libertés individuelles. Par conséquent, les normes visant à protéger les droits individuels jouent un rôle de premier plan dans la conception de la Constitution. Cependant, l'objectif de la théorie constitutionnelle normative n'est pas d'explorer le phénomène derrière la norme, mais la norme elle-même. Ainsi, la nature "de classe" de la Constitution, dans ce cas, étant le "phénomène derrière la norme", n'est pas étudiée de manière particulièrement approfondie.

Photo: le Prof.Chen Duanhong

Gao Quanxi, quant à lui, soutient qu'aucune de ces thèses n'est capable de saisir la nature de l'ordre constitutionnel chinois réel [2]. En fait, le constitutionnalisme politique se concentre principalement sur l'instant de la création constitutionnelle (et non sur les normes) et explore les racines politiques de la Constitution. En ce sens, le constitutionnalisme politique a deux objectifs : a) clarifier la réalité de la Constitution chinoise (c'est-à-dire les règles de pouvoir opérant dans la réalité politique) ; b) examiner la question de la justice dans la Constitution (c'est-à-dire la création éventuelle d'un système normatif capable de restreindre le pouvoir politique).

L'objectif du constitutionnalisme politique est donc de trouver comment mettre fin à la "Révolution": ou plutôt, comment soumettre les politiques révolutionnaires à la politique constitutionnelle et soumettre le pouvoir directeur du Parti à la souveraineté de l'Assemblée nationale populaire.

La Constitution chinoise de 1982 est une constitution dans laquelle l'élément politique jouit d'un statut dominant. Cet élément politique renvoie naturellement au moment du fondement politique de la Constitution comme le résultat d'une " décision politique " au sens schmittien du terme: donc, comme un " acte souverain". La Révolution, en tant qu'"acte de violence", est le fondement de la Constitution. Cependant, selon Gao, elle contient à la fois des éléments révolutionnaires et "dé-révolutionnaires" [3]. Il met (ou tente de mettre) un frein à l'élan révolutionnaire et à la théorie radicale de la lutte des classes du maoïsme, en établissant, par la loi, l'ordre social et politique. La Constitution, en effet, représente le passage entre le moment exceptionnel de la décision et l'ordinaire politique visant la conservation.

Selon Schmitt, toute Constitution positive découle d'une décision politique fondatrice. La Constitution se réfère directement au moment politique (à la décision du Sujet en possession du pouvoir constituant), tandis que le droit constitutionnel se réfère aux normes de la Constitution.

Or, la Constitution chinoise fait du Congrès national du peuple l'organisation suprême de l'État, l'expression directe de la souveraineté populaire. Mais le Parti n'est pas soumis à la Constitution. Pour cette raison, certains chercheurs ont parlé de l'existence d'une double Constitution en Chine : celle de l'État et celle du Parti [4]. Par conséquent, le rôle du constitutionnalisme politique est d'établir (ou d'institutionnaliser) la relation entre l'État et le parti, ainsi qu'entre le parti, la Constitution et le peuple.

Gao, à cet égard, affirme que la volonté politique (la décision souveraine dans l'"état d'exception") est supérieure à l'élément normatif de la Charte constitutionnelle, qui se réfère principalement au moment de l'ordinaire. L'élément politique est crucial dans l'état d'exception, tandis que l'élément normatif/juridique est plus important dans le contexte de la normalité. La société doit être régie par des normes, mais en même temps, il faut que l'origine de ces normes reste claire.

Chen Duanhong, lui aussi, soutient que la théorie constitutionnelle de Schmitt est le modèle le plus systématique du constitutionnalisme politique et, sur cette base, adopte le concept schmittien absolu de la Constitution comme "mode d'existence concret que se donne toute unité politique" [5]. Partant de cette hypothèse, Chen estime que la "direction du Parti au-dessus du peuple" représente l'incarnation parfaite de la Constitution absolue [6]. La théorie constitutionnelle normative, selon le penseur chinois, se concentre uniquement sur le pouvoir constituant et non sur le pouvoir constituant politique, qui est le seul réellement fondamental pour comprendre la nature de la Constitution. Le pouvoir constituant renvoie directement à la souveraineté. C'est le pouvoir suprême au sein de l'unité politique. Il s'agit d'un pouvoir exceptionnel lié à son application dans l'état d'exception. Par son exercice, le Souverain crée la Constitution et sanctionne le passage à la normalité pourtant générée par l'exceptionnel.

À cet égard, Chen identifie une différence substantielle entre le "pouvoir créatif" et le "pouvoir politique". Le pouvoir créatif est une forme de pouvoir qui agit au sein de la société et peut prendre une nature politique lorsqu'un groupe social particulier prend conscience de la nécessité d'un changement par une action révolutionnaire.

Gao Quanxi et Chen Duanhong soutiennent tous deux la thèse selon laquelle la Constitution chinoise se situe dans une sorte de juste milieu entre l'exceptionnalisme et l'ordinaire. Cependant, si le premier tente de réduire l'espace d'action du Parti par rapport à la Constitution en vue de la "normalisation" définitive, le second (et cela le rend plus proche du modèle de leadership théorisé par Xi Jinping) exalte le rôle et le pouvoir constituant permanent du Parti. Ce pouvoir coexiste avec le "pouvoir constitué" de l'Assemblée nationale populaire. Le parti exerce ainsi un pouvoir décisionnel ; ses choix, s'ils s'avèrent avantageux, sont repris sous forme d'amendements à la Constitution ou, dans le cas contraire, ils peuvent être suspendus.

En ce sens, la Constitution chinoise revêt un caractère purement schmittien, non seulement parce que le politique ne s'épuise jamais dans l'économique, mais surtout parce que le moment de la décision politique est toujours présent (le pouvoir constituant reste et ne se retire pas, se plaçant en dessous de la Constitution). La légitimité de ce pouvoir politico-constituant n'est jamais remise en cause par Chen, qui le justifie par la maxime hégélienne selon laquelle tout ce qui existe doit nécessairement être rationnel.

Par conséquent, s'il est vrai, comme Schmitt l'a déclaré au tournant des années 20 et 30 du siècle dernier, que Hegel était passé de Berlin à Moscou, il est tout aussi vrai qu'aujourd'hui, Schmitt lui-même est passé de Berlin à Pékin.

Le cas emblématique de Hong Kong

Chen Duanhong, comme nous l'avons vu, est, comme Jiang Shigong, un partisan de la thèse de la "Constitution chinoise non écrite", selon laquelle le Parti possède une forme d'autorité sur la Charte. Sur la base de cette approche, Duanhong et Shigong ont tous deux considéré comme valide l'imposition de la loi de sauvegarde de la sécurité nationale à Hong Kong, établie par le Congrès national du peuple le 22 mai 2020 sur la directive du Parti lui-même.

Ce choix, également schmittien, dans la perspective de Chen, découle de l'observation que l'État est un système de sécurité nécessaire pour garantir la sauvegarde de l'individu au sein de la communauté. Les dirigeants de Hong Kong n'ont pas réussi à mettre en place une législation appropriée en matière de sécurité, générant une situation précaire qui a conduit les citoyens à ne plus pouvoir faire la distinction entre "amis" et "ennemis". Ainsi, le climat de confrontation a rendu l'état d'exception et l'intervention politique et souveraine inévitable, car le sécessionnisme fomenté par l'"Occident" représentait (et continue de représenter) une menace sérieuse pour l'unité nationale.

Dans ce cas, l'approche théorique de Chen adopte une perspective hobbesienne. Selon Hobbes, l'homme crée l'État (entendu comme "pouvoir commun") avant tout pour des raisons de sécurité, car dans l'état de nature il vit dans une condition de guerre de tous contre tous. Dans la pensée de l'auteur du Léviathan, on peut trouver deux fils conducteurs: a) l'état de guerre conduit à la formation du pouvoir qui, à son tour, conduit à la paix; b) la sécurité personnelle conduit à la formation de l'idée de souveraineté qui, à son tour, conduit à la sécurité nationale. La souveraineté engendre donc l'État qui est en soi un système de sécurité.

La loyauté envers le pouvoir souverain est un sentiment moral par lequel le sujet s'identifie au pouvoir lui-même et se rend disponible pour travailler pour lui et, en cas de besoin, pour se sacrifier pour lui. La distinction schmittienne entre "ami" et "ennemi" est le fondement d'un tel système de loyauté qui implique la construction du système de sécurité.

Chen, à cet égard, formule trois thèses sur l'idée de loyauté et de sécurité nationale: a) la sécurité souveraine est nécessaire à la vitalité de la Constitution; b) la Constitution est la loi de l'auto-préservation; c) la loyauté constitutionnelle est la source de la force et de la stabilité de la sécurité nationale [7]. La première thèse, quant à elle, repose sur deux hypothèses: a) l'État en tant que système de sécurité; b) la validité et la vitalité de la Constitution sont conférées par le pouvoir souverain [8].

La tâche de la Constitution, dans ce sens, est de traduire l'autorité souveraine en un ordre juridique objectif pour former une identité commune: définir qui est le peuple, qui sont les "nationaux" et qui sont les "étrangers". En cas de menace pour l'intégrité nationale, c'est la Constitution elle-même qui établit l'état d'exception, pour s'autosaisir au profit de la décision politique, pour prendre les mesures nécessaires à la défense de l'Etat.

Contrairement à Jiang Shigong (dont nous essaierons d'analyser les réflexions sur le sujet plus tard), Chen est plutôt critique à l'égard de la théorie "un pays, deux systèmes". Selon lui, l'allégeance politique des citoyens chinois de Hong Kong doit reposer sur une structure composite d'allégeances: allégeance à Hong Kong en tant que région administrative spéciale; allégeance à l'État central. Et cette loyauté doit être absolument cultivée pour que les Hongkongais retrouvent le sentiment d'unité nationale perdu sous l'occupation coloniale britannique et sous cette influence occidentale néfaste qui a conduit une partie d'entre eux à se considérer comme des "citoyens du monde".

Partant de l'observation que les sentiments les plus forts chez les hommes sont ceux de nature religieuse, Chen affirme que la Constitution doit devenir la base d'une religion civile: le " fondement émotionnel de la nation capable de construire un lien spirituel entre le représentant et le représenté" [9].

Le serment d'allégeance à la Constitution devient ainsi le rite par excellence d'une religion civile qui place une superstructure théologique au fondement d'un État séculier. En d'autres termes, elle devient la force qui rassemble les gens et les maintient ensemble. L'infidélité, le mensonge, en plus de nier la valeur du serment, dénature le sens et le rôle qui, dans la culture chinoise, est attribué à la langue. En fait, dans la pensée traditionnelle chinoise, chaque mot a un caractère spécial, et chaque mot implique une action conséquente [10]. Le serment/rituel non seulement redonne au langage sa fonction originelle de lien entre la pensée et l'action, mais représente aussi un acte sacré. Par conséquent, l'infidélité à un tel serment équivaut au blasphème et à l'apostasie (un aspect qui ressemble également beaucoup à la tradition islamique).

Un pays, deux systèmes

Jiang Shigong (photo) a décrit le choix par le Congrès national du peuple de la loi sur la protection de la sécurité nationale à Hong Kong comme une "étape importante dans le processus de construction du mécanisme "un pays, deux systèmes"" [11].

Le penseur chinois, déjà auteur d'une puissante interprétation de l'histoire comme comparaison entre les "grands espaces" géographiques telluriques et thalassocratiques, a abordé le problème de Hong Kong par une méthodologie différente de celle de Chen Duanhong. En effet, Shigong reconnaît l'existence de deux approches différentes de la question au sein de la même région administrative spéciale: l'une fondée sur la simple "imagination" et l'autre sur la "réalité".

À cet égard, Shigong souligne que même dans les années 80 du siècle dernier, certains citoyens de la colonie britannique de l'époque, également en vertu de formes plus ou moins subtiles de propagande, ont continué à penser que la Chine et le parti communiste étaient identiques au Grand Bond et à la Révolution culturelle. D'autres, au contraire, ont immédiatement compris que le "mariage" entre les deux systèmes pouvait générer de la prospérité de part et d'autre [12].

Cette tension entre le "monde imaginaire" et le "monde réel", selon Shigong, se reflète également dans notre époque. Il faut donc d'abord "penser rationnellement", c'est-à-dire convaincre les citoyens de Hong Kong, accros à la propagande occidentale, d'abandonner le "monde imaginaire" qui présente la ville comme une "métropole cosmopolite" faisant partie de l'"Occident". Ce "mythe", fondé sur une vision toujours plus étroite de la République populaire et de son rôle dans le monde, en plus d'être un simple produit de propagande, continue de confirmer les schémas de ce capitalisme commercial qui, en fait, freine la mobilité sociale, générant du mécontentement, sans considérer que ce modèle de propagande émanant d'une matrice "mondialiste", ignore totalement la réalité de la Chine continentale et le rôle du Parti en tant que force enracinée dans la société chinoise (plus de 90 millions de membres).

Aujourd'hui, Shigong, dans le passage de témoin entre Londres et Pékin, souligne l'importance fondamentale de la Loi fondamentale adoptée en 1990 et entrée en vigueur en 1997 avec le transfert de la souveraineté sur Hong Kong à la République populaire. Il s'agit d'une disposition constitutionnelle qui donne au gouvernement central le pouvoir de rétablir l'exercice de la souveraineté sur Hong Kong et d'incorporer la ville dans le système constitutionnel national. Cette loi accorde à Hong Kong un haut degré d'autonomie sous l'égide de la structure unitaire de la nation. Cependant, elle a été interprétée par l'"opposition" de Hong Kong de deux manières différentes et successives dans le temps: l'une défensive (visant à sauvegarder et à garantir le statut d'autonomie de la ville) et l'autre offensive.

Shigong reconnaît l'influence "occidentale" évidente dans le passage de la défensive à l'offensive, qui, par le recours répété à des formes de protestation de plus en plus violentes, a cherché à faire de Hong Kong un tremplin pour une offensive nationale et continentale.

Par conséquent, la question de Hong Kong n'est plus une question d'économie, d'augmentation du bien-être de la population ou de mélange de deux systèmes différents au sein d'un même espace politique. Il s'agit de défendre ou non la sécurité, l'intégrité et la souveraineté nationales dont dépend l'évolution vers un ordre mondial multipolaire [13]. Hong Kong, en fait, dans la perspective de Shigong, représente le point d'appui avec lequel faire levier sur l'"Occident" afin de donner vie à un nouveau nomos de la terre basé sur l'idée d'unité dans la multiplicité.

NOTES

1] Sur le site informatique d'"Eurasia", le sujet de l'influence de la pensée de Carl Schmitt en Chine a déjà été traité dans un précédent article intitulé L'influence de Carl Schmitt en Chine. L'auteur est également l'auteur d'une analyse de la pensée de l'un des principaux théoriciens chinois contemporains de Schmitt, Jiang Shigong. Cette analyse, intitulée Le concept d'empire dans la pensée de Jiang Shigong, a été publiée dans les colonnes du site informatique "Osservatorio Globalizzazione".

2] G. Quanxi, Principes du constitutionnalisme politique, Zhongyang Bianyi Chubanshe, Pékin (2014), p. 3.

3] Ibid, p. 96.

4] J. C. Mittelstaedt, Understanding China's two Constitutions. Re-assessing the role of the Chinese Communist Party, Discours lors de la conférence "New perspectives on the development of law in China", Institute for East Asian Studies, Université de Cologne (a5-27 septembre 2015).

5] C. Schmitt, Doctrine de la Constitution, Giuffrè Editore, Milan 1984, p. 59.

6] C. Duanhong, Pouvoir constituant et lois fondamentales, Zhongguo Fazhi Chubanshe, Beijing 2010, p. 283.

7] C. Duanhong, National security and the Constitution, discours prononcé lors du symposium de la Journée nationale de la Constitution (Hong Kong, 2 décembre 2020). Le discours peut être consulté sur le site www.cmab.gov.hk.

8] Ibid.

9] Ibid.

10] Voir M. Granet, Il pensiero cinese, Adelphi Edizioni, Milan 1917, pp. 37-45.

11] Voir J. Shigong, Probing the imaginary world and the real world to understand the internal legal logic of Hong Kong's National Security Law, www.bau.com.hk

12] Ibidem.

13] Sur la question de Hong Kong voir également J. Shigong, China's Hong Kong : a political and cultural perspective, Chinese Academic Library, Pechino 2017.

La dialectique de la liberté et de l'égalité au coeur du monde historique

(reprint et révisé)

par Irnerio SEMINATORE

 

Ex: http://www.ieri.be/fr/publications/wp/2021/avril/la-dialectique-de-la-libert-et-de-l-galit-au-c-ur-du-monde-historique

Table des Matières

De l'homme de "raison" à l'homme "sans surmoi"

Tocqueville, l'amour de l'égalité et l'imaginaire démocratique

Edmund Burke, l'esprit de réforme contre l'esprit de système

Comment la dialectique de l'égalité et la liberté influence-t-elle la conception de la démocratie  et sa pratique ?

Démocratie et Liberté : Penser la démocratie est-il encore penser la liberté ?

L'émancipation sexuelle et le combat contre la naturalisation du concept d'inégalité 

La "théorie du genre" et la théorie critique de la société. Déconstruction et naturalité apparente

Exodes de masse, théories de l'inégalité naturelle et théories de la "race". Deux variantes d'une théorie des origines

Inégalités de nature et de race

De la Déclaration de l'Unesco de 1950 à la première carte du génome humain de l'an 2000 (Marantz Henig)

Mouvances  identitaires et minorités ethniques en Europe et aux États-Unis

Le Comte Joseph Arthur de Gobineau et son "Essai sur l'inégalité des races humaines" (1853-1855)

La vérité de l'Europe d'aujourd'hui

Du domaine de la liberté et de la chute de l'empire  occidental au nouveau "Moyen Age"

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De l'homme de "raison" à "l'homme sans surmoi"

La disparition de l'homme de raison, sur lequel a été bâtie la République d'hier et la philosophie morale du XIXème siècle, suscite de nos jours indifférence ou dérision. L'effacement des "vertus" des anciens, ne représente pas seulement la disparition de la liberté, mais la disparition de la "raison", qui était une sorte de loi morale partagée. Ainsi, dépourvue d'une volonté générale, l'homme de notre temps, "l'homme sans surmoi", tend à satisfaire ses besoins pulsionnels immédiats et, en se conformant au principe du plaisir, devient une créature flottante , indifférente à son destin.

L'ennemi de la liberté est-il toujours celui de hier? N'est-il pas aujourd'hui la faiblesse de l'homme sans idéaux, le contraire de "l'homme de raison" de jadis, ennemi, à son tour, de l’État répressif ? C'est un homme de décadence et de soumission, dépuré d'obligations et de devoirs, en particulier nationaux, fils d'une laïcité sans transcendances. On a assimilé cet homme à un homme libre de tout pouvoir coercitif, mais il s'agit en réalité d'un sous-homme, ni libre, ni émancipé, victime de ses désirs et de ses émotions et esclave de trois maîtres, la loi morale, le principe du plaisir et la pénurie des normes ou d'archétypes Un homme anomale, ni national, ni vraiment global et dépourvu de "Daïmon" et de puissance d'interdiction.

La relation entre égalité et liberté assure-t-elle encore la survie des régimes démocratiques vis-à-vis de leurs ennemis, privés et publiques, la tyrannie des minorités et la fracturation convergente des sociétés?

La France décline aujourd'hui à cause de la dissolution de son identité et de sa discorde civile, la Grande-Bretagne se distingue du continent et se sépare du despotisme et du vide de l'Union européenne, forte de sa liberté insulaire retrouvée et de son goût de conquête renaissant et l'Allemagne, au commande de l'Union, par sa puissance reconquise, imprime à la dérive des autres peuples d'Europe, un coup de barre stratégique dans les relations internes et internationales.

Dès lors, une cruelle question se pose :"A qui profite aujourd'hui la liberté? A qui profite la démocratie, institution principielle de la liberté? Les restrictions des libertés publiques obligent à nous interroger sur la démocratie défaillante et à mettre en exergue l'égalité des conditions, l'intégration illusoire de corps étrangers et des "niggers" du monde entier, unifiés par la puissance de l'exclusion, la barbarie de leurs état de conscience, l'arme médiatique de la novlangue universelle et les illusions welfaristes d'un continent gangrené et introuvable .

Vivons nous, derrière les rideaux de la grande histoire, une conception instrumentale de la démocratie, liée à la logique de puissance et à l'hégémonie planétaire du système? Certes, l'affaiblissement de l'Europe, la survie de la Russie et la montée de la Chine, induisent à penser à une guerre culturelle souterraine, une guerre de modèles politiques, qui a ses objectifs propres et qui conduit à une conquête des esprits, engendrant une dispersion des opposants et un regroupements par parentés choisies.

Cependant le but de guerre systémique est d’empêcher la naissance d'un adversaire et, pire encore, d'une alternative crédible. En Europe,affaiblie par la diffusion des hommes sans "surmoi", la bataille pour la liberté est une bataille pour la survie de nos cultures et de nos nations Elle a commencé avec Tocqueville (1805-1859), l'amour de l'égalité et la naissance de l'imaginaire démocratique.

Tocqueville, l'amour de l'égalité et l'imaginaire démocratique

Dans "De la Démocratie en Amérique", Tocqueville avait bien vu que l'amour de l'égalité était au cœur de l'imaginaire démocratique, consistant à prétendre à l'égalisation des conditions et il avait en même temps constaté que l'individualisme qui accompagne cet égalitarisme est un repli privatiste sur soi, qui peut ouvrir la voie au despotisme social d'un État protecteur.

Ce refus de tout paternalisme politique et ce désir que la préférence individuelle ne vienne entraver la réalisation de soi a conduit à l'élaboration de la doctrine de "l'individualisme possessif" de C.B. Mackperson, pour qui la liberté individuelle est l'expression de la propriété de soi, pouvant aboutir au refus d'adhérer à la société. Ainsi suivant cette doctrine, la conception abstraite de la démocratie comme contrat entre égaux se concrétiserait en un immense phalanstère de copropriétaires, sans solidarité et sans obligations réciproques. Puisque adhérer à la démocratie, c'est adhérer d'abord à l'idéologie démocratique et successivement à un régime politique, une des principales fonctions de ce régime est de reproduire la hiérarchie dirigeants/dirigés et de garantir la consolidation d'une oligarchie, fondée sur le binôme commandement-obéissance. L'abus le plus significatif de notre époque demeure encore, depuis le début de l'âge moderne, la critique acérée de la société et de ses institutions au nom de la "raison". Ortega y Gasset avait déjà identifié cet usage dans l'approche critique du concept de la "raison pure", ayant pour objectif la lutte intellectuelle contre la tradition.

Edmund Burke, l'esprit de réforme contre l'esprit de système

Edmund Burke repère l'esprit de système qui a conduit à la révolution française dans l'adhésion du peuple et de ses chefs à des valeurs sans justification rationnelle évidente. Il insiste sur le fait qu'une doctrine fondée sur des propositions abstraites, telle la "liberté" ou les "Droits de l'Homme" est un corpus d'énoncés hypostasiés qui permet une utilisation contradictoire de la doctrine, notamment de la part du pouvoir sans que des limites soient portées à l'exercice d'éventuels abus.

Le caractère concret et inductif de sa vision du monde et de la société pousse Burke à privilégier l'induction sur la déduction rigoureuse "à la Condorcet" et à valoriser les approches naturalistes et organicistes, les seules capables de défier les fausses évidences et le temps. Stigmatisé comme réactionnaire et justifiant une société inégalitaire, Burke assigne un rôle central à la tradition et aux préjugés.

Puisque les hommes sont déterminés par des sentiments innés et demeurent profondément attachés à leurs convictions, simplifiés et schématiques, les préjugés consentent une prévisibilité des conduites dans des situations critiques, car les capacités de réflexion et de jugement des individus sont extrêmement limitées et "le fonds universel des natures et des époques", bref le naturalisme historique, offre la matière première pour apprendre de l'expérience et décider des situations.

Comment la dialectique de l'égalité et la liberté influence-t-elle la conception de la démocratie et sa pratique ?

L'idée démocratique des modernes ne s'est pas développée de manière simple. L'instabilité de la démocratie, et la tendance à la corruption de ses principes font associer à celle-ci des images de désordre et d'anarchie, et aujourd'hui de bureaucratie. Or, si la démocratie, comme régime politique de la modernité, est davantage liée à la société égalitaire et à la passion souvent ardente pour l'égalité, la démocratie des républiques grecques et romaines est ancrée aux libertés politiques et à l'intervention directe du peuple dans les affaires publiques. Le "sens" de la démocratie chez Tocqueville est ainsi explicité : "la démocratie constitue l'état social, le dogme de la souveraineté du peuple constitue le droit politique". Selon cette formule, la notion d'égalité inscrite dans la devise de la République française et donc dans "la Déclaration des Droits de l'homme et du citoyen" de 1789 serait au cœur des préoccupations de la démocratie moderne. Or, si "la première et plus vive passion pour l'égalité des conditions est l'amour même de cette égalité..., c'est vers cet idéal que tendraient les peuples démocratiques". (Tocqueville)

Nous remarquerons en revanche que c'est sur le contenu et la nature de cet idéal que se sont manifestés les plus grands équivoques et déchaînés les plus grandes passions. Cette égalité est-elle générale ou de classe ? Est elle nationale ou internationale? Peut-elle être revendiquée avec les mêmes droits et la même légitimité par des populations de souche ou par des immigrés ?

"L'égalité, dans son degré le plus extrême peut-elle se confondre avec la liberté ?" (Tocqueville).

L'égalité forme, d'après Tocqueville, le caractère distinctif de l'époque (XIXème), et plus loin, il ajoute "les peuples démocratiques ont un goût naturel pour la liberté."

Alexis de Tocqueville invoque un idéal qui était celui d'un Français sur le continent américain. Or, en Europe et dans l'Amérique d'aujourd'hui, en Russie et dans la Chine du XXIème siècle, la démocratie est encore loin de désigner l'idéal politique et social sur lequel pourrait y avoir un accord entre historiens et philosophes ou entre peuples et classes travailleuses. Encore moins là où le désaccord est plus grand entre minorités immigrées et majorités de souche, minorités qui recherchent la réalisation de l'égalité entre citoyens par l’État et qui espèrent en leur salut et en leur bonheur par un nivellement inévitable et un aplatissement général des conditions de la société.

Démocratie et Liberté : Penser la démocratie est-il penser la liberté ?

Le régime démocratique exige un minimum de foi ou de volonté commune accompagnées par la reconnaissance d'une élite dirigeante ayant confiance en elle-même et en sa propre mission. Or, la masse de l'immigration vit en large partie en dehors du système politique dont elle bénéficie et notamment en termes de politiques sociales. De ce fait, s'il ne peut y avoir de participation à la vie publique ni d'esprit critique, dans le désamour ou dans le mépris de la société, il ne peut y avoir de politique sans "l'affectio societatis", soit elle de la colère ou de la passion. L'idée selon laquelle la liberté n'est guère la jouissance d'un avantage mais la limitation d'un pouvoir, pouvant être exercé sans limites, est loin d'être acceptée par les masses ou par les fauteurs de clientèles et l'autre perception selon laquelle l'idée d'une société de liberté serait celle dans laquelle les citoyens n'auraient rien à craindre et seraient sûrs de leurs biens et de leurs personnes n'est pas, non plus, l'idée d'une société hétérogène et divisée, aliénée à d'autres Dieux et à d'autres vérités, bref multiculturelle.

Et encore l'idée de liberté comme refus de nuisance vis à vis d'autrui, ne peut être pensée dans l'insécurité de la vie commune ni encore dans l'impunité des sanctions en cas de crime ou, plus encore, dans l'appel au meurtre (fatwa). Mais telle est la désillusion des apologistes de la démocratie d'admettre que, dans beaucoup de cas, la liberté est restreinte et la démocratie inefficace ou limitée. Les conditions civiques de la liberté ne sont pas réunies parce que manque la figure du « civis », remplacée par celle du squatteur de la cité, autrefois politique.

L'analyse sociologique confirme la double dissociation des droits entre citoyen et immigré et entre citoyen concret et homme abstrait. Ce dernier n'appartient en fait à aucune collectivité ou cité,en mesure de lui imposer le respect des droits et des devoirs.

La crise actuelle des démocraties et, en particulier des démocraties libérales, est due non seulement à l'absence d'une "vérité commune" ou d'un "sens" sociétal partagé mais à l'inexistence d'une force de conviction qu'impose la doctrine de la liberté, face à la corruption de l'idée d'égalité et à sa pathologie sociale et politique.

Si, à titre d'hypothèse, la conception de la liberté se confondait, dans l'état de nature, avec la puissance physique qu'impose le respect d'une hiérarchie et d'un ordre fondés sur la force, le contenu de la liberté ne pourrait être l'égalité, mais la supériorité d'une règle, en mesure d'atténuer la prédominance de la force sans lois et d'atténuer l'écart entre forts et faibles.

Si la liberté moderne se définit formellement grâce à l’État et en même temps contre lui, les revendications contre l’État et le gouvernement politique affecteront presque automatiquement tous ceux qui demandent la protection de l’État, ou encore ceux qui demandent l'extension illimitée de son action pour des raisons inhérentes à leur survie (assistés multiples, populations immigrées, groupes intellectuels solidaires, chômeurs de longue durée, etc). Le sentiment des premiers est la solidarité, celui des damnés de la mer, l'indigence, le secours et l'exclusion, dicté par l'incompatibilité culturelle, morale et sociale de leurs revendications.

La liberté de choisir la formule politique, les gouvernants de la cité ou les élites du pouvoir est le propre de l'âge moderne.

Ce qu'il faut mettre en exergue ici est la persistance d'une critique anarchiste de la société, différemment habillée ou travestie, qui, au nom de l'égalité, critique la structure inégalitaire de la société. Cette critique ne peut éliminer le pouvoir en tant que concept, fonction ou réseau. Elle est dans l'incapacité d'apporter une contribution aux réformes, en prétendant combattre le "statu quo", déconstruire la structure sociale ou remettre en cause ce que les siècles ont légué. Il s'agit du type de pensée qui prétend "dénaturaliser" les concepts organiques du fait social, relativiser les principes historiques et se battre contre la "nature" humaine et contre "l'homme" concret, dans ses rapports d'amour, de famille et de société.

L'émancipation sexuelle et le combat contre la naturalisation du concept d'inégalité

L'utilisation critique du concept de "raison" se poursuit aujourd'hui dans le combat militant conduit contre la notion de "nature" et la "naturalisation du concept d'inégalité" par la "théorie du genre". Considérant que le champ des inégalités recouvre tout entier le domaine du politique et du social, le concept structurant de ce champ est celui de pouvoir, de hiérarchie et de domination. Ainsi, la critique menée contre la naturalisation du concept d'inégalité s'est attaquée à la distinction homme/femme/identité/altérité. Le but en a été de remettre en cause les legs de l'héritage génétique et de revendiquer une égalité entre les sexes qui secoue la plus ancienne distinction humaine, celle des "genres", attribuée  désormais à une causalité socio-culturelle, Adam et Eve, sortis du paradigme métaphysique et mythologique de l'imaginaire social, seraient ainsi les enfants édéniques d'une société pré-créationniste. Dans son combat contre la prétendue naturalisation des différences, l'historienne et féministe américaine Joan W. Scott a engagé une véritable croisade contre la construction culturelle et artificielle des différences et des inégalités. Partant de l'Histoire sociale marxiste, elle est parvenue à l'Histoire des femmes, en passant par la lutte des classes et en prônant d'abord l'émancipation sexuelle, puis la question raciale.

La "théorie du genre" et la théorie critique de la société.

Déconstruction et naturalité apparente

Plaçant en exergue de son article "l'Histoire comme critique" une citation de Michel Foucault "la critique sera l'art de l'inservitude volontaire et de l'indocilité réfléchie", son projet apparaîtra comme clairement individualisant.

Plus récemment, à l'occasion de la deuxième édition du colloque "Penser l'émancipation" (de février 2014 - Université de Nanterre), Joan W. Scott a prolongé son incursion dans le domaine des discriminations raciales que subiraient les personnes issues de l'immigration. Elle a proposé une généalogie des "usages racistes" de l'émancipation sexuelle, qui permettraient l'exclusion des musulmans. Ces derniers seraient marginalisés, comme les femmes,en violation d'un droit fondamental de citoyenneté, totalement imaginaire, "Le droit d'avoir des droits", une critique qui ignore tout aussi bien la notion de droit, comme correspondance entre droits et devoirs, que celle de citoyenneté, de source nationale, et, pour terminer, celle du contexte historique (celui de la "raison" des Lumières ). Dans ce contexte, la revendication des droits ne concernerait que l'égalité entre Français, séparés en castes mais homogènes en conditions et en culture, et ne confonderait pas la revendication identitaire des français avec celle des groupes venant de civilisations, de religions, d'histoires et de races, hétérogènes et incompatibles avec la France et infiniment distantes, en expérience historique et en perspective de vie. Ainsi, le projet féministe de "déconstruction" de la naturalité apparente de l'hétérosexualité, part de l'idée de subvertir les cadres de l'analyse historique. Son concept central demeure "une entreprise féministe (et non sociale...) de dénaturalisation du sexe" ce qui creuse un écart insurmontable entre les objectifs partiels de l'analyse et les ambitions générales de l'approche.

En réalité, la signification revendiquée est celle de dénoncer dans les différences entre les sexes, la force discriminante des rapports de pouvoir. La pauvreté théorique de l'argument tient au refus proclamé de maintenir le "statu quo" et de tolérer la coexistence de deux universalismes contradictoires. Ainsi, ce qu'on appelle la "théorie du genre", n'est guère une démonstration des multiples inégalités sociales, mais un simple postulat de l'enquête, car les sciences permettent de plus en plus aujourd'hui de mettre à jour l'influence des incontournables différences biologiques sur les motivations et les réactions humaines, indépendamment de l'environnement social. C'est remettre en cause la construction sociale du féminisme par rapport à celle fondée sur l'inné et le biologique. La "théorie queer" s'interdit ainsi d'analyser les subjectivités en elles mêmes et se limite à l'examen des "discours" des sujets, marginalisés par la sociologie ou abordés en termes militants et doctrinaux.

Exodes de masse, théories de l'inégalité naturelle et théories de la "race".

Deux variantes d'une théorie des origines

Les théorisations contre l'égalité et pour la reconnaissance des inégalités naturelles comme facteurs de dynamisme et de "progrès" de la société sont battues en brèche aujourd'hui par un phénomène, puissant et inclassable, une immigration de masse en Méditerranée qui peut être définie comme "un exode inter-continental" ou comme une "invasion des Suds du monde". Si la théorie de l'inégalité a pour origine la société, ces inégalités peuvent être supprimées, en agissant sur les grande tendances sociétales, par la volonté politique européenne. Or, cette immigration incessante et indifférenciée est un révélateur historique des sociétés périphériques et faibles et a comme dénominateur commun la misère et le sous-développement

Cette invasion pose à l'Europe trois problèmes :

• d'accueil et d'intégration

• d'hétérogénéité religieuse et raciale

• de différenciation civilisationnelle avec les populations européennes de souche

Trois problèmes qui sont refoulés avec vigueur par la pensée sociologique et dont le plus gênant est celui d'inégalité de nature et de "race", qui ne peuvent être supprimées. Concepts démonisés, escamotés et improférables à cause des fantasmes du passé qu'ils évoquent. Et surtout concepts à éradiquer "ab imis fundamentis" selon la doctrine humanitariste, totalitaire et officielle.

Inégalités de nature et de race

Commençons par le concept de "race" pour passer ensuite aux principes de religion et "d'humanisme". L'idée d'une inégalité morale, intellectuelle et civilisationnelle, fondée sur la nature et le sang, le faciès, le caractère et la volonté, a constitué monnaie courante en Europe pendant les deux derniers siècles.

Les doctrines politiques qui s'en sont réclamées jusqu'au nazisme ont considéré que la force motrice du progrès et de l'histoire était la lutte des races et pas la lutte des classes, pour l’accaparement des ressources et pour la survie de l'espèce.

Les doctrines raciales ont dénoncé la lutte des classes comme un faux combat. Toute la culture entre les groupes humains est fondée, selon l'idéologie darwinienne, sur l'inégalité de nature, de sang, de religion, d'origine et surtout sur la différente créativité symbolique et scientifique des peuples.

De la Déclaration de l'Unesco de 1950 à la première carte du génôme humain de l'an 2000 (Marantz Henig)

L'interdiction de penser cette évidence a été à la base de la Déclaration de 1950**, lorsque les experts réunis par l'UNESCO mirent au ban les "principes de la race" pour affirmer l'unité biologique fondamentale de l'espèce humaine. Le danger à conjurer était la répétition du génocide nazi, de la Shoah et d'Auschwitz.

L'abandon progressif de la notion de race dure jusqu'à la publication de la première carte du génome humain (juin 2000), confirmant que "la notion de race n'a aucun fondement génétique et scientifique" (Marantz Henig, 2000). Ce document ne pouvait nier la pertinence sociale et historique du problème. Ainsi, les travaux de la période récente s'orientent vers l'exploration de la diversité de l'espèce et tendent à prouver que l'analyse des données génétiques autorise à faire la distinction de la différenciation des individus originaires d'Europe, d'Afrique et d'Extrême Orient. Par ailleurs, l'appartenance raciale, à caractère identitaire, est de plus en plus revendiquée par des minorités ethniques, surtout aux États-Unis. Celles-ci s'affirment comme Afro-Américaines, Asiaméricaines et Amérindiennes. Il s'agit d'une revendication qui n'est pas seulement d'ordre morphologique, mais aussi culturel et symbolique (sub-culture Woke).

Mouvences identitaires et minorités ethniques en Europe et aux Etats-Unis

Une toute autre signification acquiert cette revendication en Europe. Ici, la mouvance  identitaire est double et délimite des "frontières" culturelles et religieuses qui opposent des populations européennes de souche aux immigrés. La revendication de souche (et de droite) n'opère pas sous couvert d'une loi ou d'une protection juridique, mais en opposition à celle ci, légitimée par le mépris silencieux et contesté  de la majorité, vis à vis des minorités. En revanche, la revendication des populations issue de l'immigration ne se limite pas à la seule contestation de la culture et des mœurs des pays d'accueil mais affirme violamment, sous la protection de la loi, sa haine et son hostilité vis à vis de la civilisation occidentale. Le radicalisme de cette mouvance (islamo-gauchiste) confirme  la force du sang et de l'héritage, comme facteurs activants de la contestation racialiste Nous assistons ici au rejet de la citoyenneté, de la démocratie et de l'humanisme, caractérisant la constitution historique de la culture européenne. Il s'agit également du rejet d'une utopie désarmée, celle de l'Union Européenne et de la conversion à large échelle à une autre utopie, armée et militante, celle idéologique, des "niggers" et du Califat, pour laquelle  l'homme n'est pas un être social, obéissant à la souveraineté de la raison, mais un croyant, obéissant à une loi supérieure et universelle, celle de la force pure ou de la Charia.

Le Comte Joseph Arthur de Gobineau et son "Essai sur l'inégalité des races humaines (1853-1855)

La disparition de l'homme de raison est elle aussi la disparition de toute autre explication d'ordre culturel, concernant l'inégalité des races humaines? Au regard des faits les plus récents, l'homme métissé et "l'homme sans surmoi", font tomber la fiction de l'égalité et justifient la légitimité de la violence et de l'insurrection, qui passe dans les mains des victimes émissaires (les anciens esclaves) et qui prétendent décoloniser les héritiers de l'esclavage et leur faire subir chez eux, les mêmes humiliations et "opprobres". Rien de cela ne serait possible sans une double émancipation, politique et idéologique du passé. Cette remise en cause de la "raison historique" repropose la question, insyndicable, arbitraire et également légitime: "Où commence-t-elle l'explication du présent par le passé et la fiction de l'égalité des modernes? Par la quête de l'inégalité "naturelle" des peuples ou par l'involution des premiers régimes démocratique de l'antiquité ancienne? Dans ces dilemmes sans reponse, l'histoire de l'oeuvre de Gobineau demeure indissociable de celle de son époque et de ses interprètes contemporains et successifs: l'eugéniste H.S.Chamberlain(1855-1927), l'anthropologue L.Woltmann(1854-1907) et le philosophe Schopenauer (1788-1860).

La vérité de l'Europe d'aujourd'hui

La vérité de l'Europe d'aujourd'hui est elle comparable à celle du Brésil du XIXème, observé et vécu par le Comte de Gobineau, qui prétendit expliquer par le processus historiques du "métissage", la marche de l’humanité vers un destin inéluctable, celui de sa mort? La vérité de Gobineau ne fut-elle pas travestie, successivement, par les théoriciens de l'eugénisme anglo-saxon et par les adeptes de la supériorité raciale allemande? "L'ignominieuse canaille brésilienne", ne rassemble-t-elle pas à la moelle vicieuse et pervertie de l'Europe d'aujourd'hui, sans vigueur et sans courage ? En effet, à la pure observation, la vérité de l'Europe d'aujourd'hui préfigure un temps où il n'y aura plus de place pour  les européens de souche et pour les sujets-maîtres des espaces, acquis à la grandeur de la  liberté, déchus par l'ordre égalitaire du métissage, l'ordre politique de la démocratie et l'ordre protecteur de ses lois,intégratrices ou assimilationnistes. L'Europe des Lumières historiques et l'Europe post-moderne de la "théorie du genre" auront péris sans aucun doute, à cause de la déchéance du monde européen et du métissage périlleux du multi-culturalisme.

Nous serons arrivé alors au bout de la condition mortelle de notre civilisation, minée de l'intérieur par l'injonction salvatrice du projet révolutionnaire du marxisme de jadis, interprète du "sens de l'histoire et converti aujourd'hui en son successeur idéologique et systémique, l'islamo-gauchisme.

Les mêmes principes destructeurs, l'égalité formelle et la démocratie, placent sur le même plan aujourd'hui les vieux bâtisseurs de cathédrales et leurs implacables et occultes fossoyeurs et ennemis. Cette fausse équivalence des blancs et des noirs, des ariens et des sémites, des hommes et des femmes et de leurs tristes caricatures, ne peut nous faire oublier que les batailles se gagnent ou se perdent toujours sur le terrain symbolique, celui des hiérarchies successives, propres à chaque groupe, ce qui ne peut donner des assurances aux peuples européens, désorientés de devoir se perpétuer dans le satanisme et le désordre racial.

Joseph Arthur de Gobineau et  les deux lois du genre humain

Mettant en scène les éléments hétérogènes qui prédominent en chaque ensemble ethnic, vivant côte à côte sur un même espace, Gobineau nous alertait déjà en 1853, sur le principe destructeur de cette cohabitation innaturelle, la répugnance secrète et ancestrale entre les hommes d'origine diverse, ainsi que sur les deux lois du genre humain, une d'attraction et de croisement et l'autre de répugnance et de rejet L'axiome politique qui prétendait à l'égalité réelle avait oublié que "les nations meurent, lorsque elles sont composées d'éléments dégénérés" et la dégénéressance signifie en effet que l'expérience historique a prouvé l'impossibilité de toute fraternité humaine, face aux diverses formes d'inégalité héritées, d'intellect,de morale ou de force créatrice.

Les exemples de notre période sont nombreux: l'Apartheid en Afrique du Sud (1960), les massacres d'européens et de Harkis, par le non respect des accords d'Evian de la part du FLN en Algérie (1962), les revendications Woke et "Black lives matter" aux Etats-Unis (2018) et en Europe (2020). Ainsi, par son goût de remonter le temps,les anticipations de Gobineau constituent des anticipations prophétiques pour le monde contemporain.

La longévité limitée des peuples et des civilisations, la cohabitation imposée et innaturelles de différentes races, l'apport très inégal à l'identité collective et au bien commun et l'absence d'entente envers les sociétés européennes en Europe, alimentent la naissance de situations explosives, lorsque les incompatibilités deviennent territoriales et la conjoncture internationale transforme des revendications locales en luttes sécessionnistes ou, lorsqu'une minorité déterminée ouvre un contentieux existentiel destiné à devenir "une cause". L'instabilité qui en résulte avance alors sur ce qu'on a appelé par le passé "une question nationale", autrement dit un choc probable et une séparation sanglante.

Du domaine de la liberté et de la chute de l'empire occidental au nouveau "Moyen Age"

Le malaise actuel des démocraties et leurs transformations en régimes politiques autoritaires, où joue puissamment l'instinct de survie et où les compromis du passé seront remplacés par la violence des affrontements identitaires, ne peut avoir qu'un aboutissement, au delà des analogies simplistes; l'établissement de formes de démocraties post-modernes de l'exécutif en Europe et des régimes militaires ou tribaux en Afrique ou ailleurs. Ce seront des fédérations versaillaises d’États et de pouvoirs multinationaux, en camps retranchés de la gouvernance globale, proches des bras armés de la défense collective, qui auront pour fonction de légitimer et de stabiliser les élites au pouvoir  mais sans aucune indépendance, ni autonomie stratégique vis à vis du centre impérial. La force des oppositions en révolte sera compensée par la faiblesse des organisations des hommes sans "surmoi", coupés des peuples métissés, en tumulte permanent. La civilisation européenne résiduelle cultivera le souvenir des compromis sanglants de la guerre des "Cent ans", appliquée au nouvel état de nature et celui-ci sera marquée par des périodes de rupture, de désintégrations sociétales et de dérives tribales, sous les drapeaux de Léviathans surannés et de Behemots bibliques. Ces périodes marqueront la mort de la vieille civilisation et la naissance obscure de formes d'univers historiques et religieux, qui pourraient ressembler aux chûtes chaotiques d'un nouveau Moyen-Age, où des Traités inégaux seraient signés, pays par pays, avec les Chefs des Hordes tribales émergentes. D'invasions supplémentaires de métis, venant de provinces ravagées par la peste de la guerre et de la famine et soutenues par des puissances extérieures ennemies,alimenteront de flux constants les bidonvilles du désespoir comme les enfers humains de Calais, pendant que les "Focos" de la révolte interne videront les villes comme au Cambodge, légaliseront la vengeance raciale comme au Rwanda,feront la police ethnique comme à la Ville du Cap, porteront un siège semblable à celui de Constantinople par un nouveau Sultan et entreront dans Paris, Rome et Vienne, comme dans le Berlin de l'année zéro de l"Apocalypse germanique. Alors et alors seulement la dialectique de la liberté et de l'égalité prendra une fin provisoire, dans l'attente que les barbares apportent l'ordre de leurs civilisations par la force, l'âme de tout rachat et de tout espoir après les luxures meurtrières de Sodome et de Gomorre. Alors et alors seulement de nouveaux prophètes voudront écrire la Bible à l'envers, avant qu'Hérode ne massacre tous les innocents du monde et qu'une étape tournante et tragique ne fasse rentrer les événements dans l'histoire violente des civilisations.

Bruxelles (print le 23 janvier 2018, révisé le 29 mars 2021)

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* organisé en février 2014 à l'Université de Nanterre

** « Déclaration d'experts sur les questions de race », Organisation des Nations Unies pour l'éducation, la science et la culture, Paris, le 20 juillet 1950. http://unesdoc.unesco.org/images/0012/001269/126969FB.pdf

Égalité - Inégalité. Les deux concepts-clés de l'univers politique

(reprint)

Auteur: Irnerio SEMINATORE

Table des matières

Égalité, droit et doctrines juridiques; la fiction de l'égalité
L'égalité formelle et l'autonomie du droit
Sur la logique du « sens »
Le suicide de l'Occident et « l'archétype imaginaire » de la société
Égalités, inégalités et doctrines juridiques
Le réalisme et le droit-force
L'égalité et la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen
La démocratie post-moderne de l’exécutif, réalisation constitutionnelle de l'égalité et modèle paradigmatique de l'Union Européenne

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ÉGALITÉ, DROIT ET DOCTRINES JURIDIQUES

La fiction de l'égalité

Le concept d'égalité est le plus grand abus fait par l'Homme à la nature, une atroce vilenie de l'Histoire et un crime perpétré par l'illusion sur l'évidence. Il incarne le viol de « l'abstraction pure » sur l'inégalité naturelle du vivant et sur les particularités individuelles des caractères et des sentiments. La déclaration universelle des droits de l'Homme et la notion d’humanité ne sont que l'aboutissement d'une doctrine dont la plus flagrante affirmation est l'utopie, ou, en d'autres termes, la consécration de l'impératif catégorique sur l'être effectif du monde. A la lecture de la réalité et dans la constitution du genre humain en corps politique, il n'y a pas de place pour le contrat entre égaux, mais un passage obligé par la religion, la peur ou l'épée, comme forces motrices de l'Histoire et comme sources incontournables de la morale collective et de la cohésion identitaire.

Le monde naturel, en toutes ses expressions, anthropologiques et sociales, ne connaît guère l'égalité, soit-elle de constitution, d'intelligence ou de connaissance. Le monde naturel tel qu'il est, lorsqu'il naît, ne connaît pas non plus l'égalité morale entre les hommes mais la moralité du glaive et la proportionnalité de la violence. En effet, la maîtrise des conceptions éthiques ou des vérités transcendantes est individuelle et unique et l'accès au divin, hors de la raison humaine, est, pour ainsi dire, miraculeux. La grâce et la doctrine de la foi appartiennent aux élus de Dieu et ne peuvent se partager, en tant que biens spirituels supérieurs et discriminants. La grâce et la doctrine de la foi s'opposent aux théories du contrat qui font dériver la constitution des communautés politiques d'une convention ou d'un pacte, totalement imaginaires, entre égaux.

Un regard de survol sur l'Histoire nous confirme que ce sont des chefs religieux ou des capitaines aventureux, qui jettent, selon Ortega y Gasset ou Machiavel, les fondations d'une communauté. Il ne peut y avoir de société d'égaux, car la supériorité ou l'infériorité de force, de conception et d'action sont les deux facettes de la condition humaine, par sa nature hiérarchique.

La hiérarchie et la hiérarchie seule, semble détenir le pouvoir de créer du « sens », qui demeure la source unique de la première inégalité humaine, celle du « libre-arbitre » ou de la servitude. En effet, la hiérarchisation de la société distribue les individus selon des attributs, des compétences et des valeurs, qui ordonnent la structure sociale autour d'une gouvernance et donc d'une cohérence centrale, générale et signifiante; Dans l'Histoire moderne, le concept d'égalité ne peut apparaître, socialement, que lorsqu'une revendication symbolique, éclipsant dans les consciences humaines, les écarts de condition ou de nature, est engendrée par la dynamique sociale, ou par la «Struggle for Life». Dès lors, la projection illusoire de l'égalité, douée de force activante, se transforme en acquis juridique et les revendications, portées par des acteurs subversifs ou réformateurs, poussent la promotion des classes montantes à l'adoption des valeurs de la société établie. Dans ces cas, l'intégration des classes « inférieures » est promue et légitimée par le consensus général, en raison des valeurs symboliques, fondamentalement inégalitaires et antérieures (de prestige et de statut), le droit formalisant l'écran de la distinction entre utopie et réalité, révolte et ordre, présent et passé. Cet écran représente une frontière, un point-limite, bref une fiction.

L'égalité formelle et l'autonomie du droit

Dans ces conditions, la sphère de droit, se rendant autonome par rapport au réel et adoptant une perspective illusoire, fait de l'égalité une fiction, et celle-ci devient vite une arme vis à vis du « statu quo » et se commue en étendard pour ceux qui ont mené l'utopie à la subversion et la subversion à la révolution . Dans cette lutte de l'égalité contre l'inégalité se forge le combat moderne à l'âge de la « raison », contre les évidences palpables de la tradition et de la nature. Or chaque époque est sous l'influence particulière d'une modernité et d'une tradition qui lui sont propres et qui commandent à sa transformation. Ainsi, chaque époque forge et accepte « sa propre » conception de l'égalité et de l'inégalité, de la démocratie et de l'autorité. L'époque que nous vivons est plongée sous l'influence écrasante de l'égalité et de la démocratie et en a subi tous les déboires et toutes les aberrations, auxquelles se rajoutent, depuis le début de la mondialisation, les extrêmes de la tendance opposée.

En effet, la loi du mouvement, dans la dialectique historique, est dictée par l'inégalité, l'insatisfaction, l'inquiétude, la peur et la rivalité, génératrices de conflits. La quiétude, l'autonomie du droit et de l'égalité sans obstacles, plongent la société dans l'oubli de sa propre loi intérieure et conduisent à la corruption des mœurs, qui deviennent épris de passivité et de laxisme moral. Ces signes constituent par ailleurs les premiers pas vers le déclin et la décadence, vers la servitude de l'apathie ou vers le totalitarisme divinisé de l’État assistentiel.

Sur la logique du « sens »

Ils conduisent à l'immobilisme, à la stase et à la perte de sens, comme perte de l’essentiel, puisque le « sens » est l'essence même de la vie et de l'action. Du point de vue intellectuel, la doctrine de l'égalité accompagne l'Homme vers la déportation concentrationnaire du néant et éclaire les esprits sur la condition désarmante du déficit de soi. L'égalité administrée, la passivité sans lueur, la fatalité résignée face au malheur, culmine avec la Shoah et les camps de la mort.

Par ailleurs, et au niveau idéologique, la séduction totalitaire de l'égalité et l'absorption de l'individu dans la masse font vivre le sujet en dehors de sa nature concrète, dans la généralité abstraite d'un concept qui le prive de sa volonté et lui interdit de réaliser sa propre valeur. Pour les « intellectuels collectifs », ce nirvana égalitariste fait fi du néant intérieur et leur permet d'aimer l'humanité par substitution, à travers une relation anonyme, fondée sur une éthique sans spiritualité ou sentiments, qui a son corrélat immédiat dans une morale utilitariste et dans un juridisme bureaucratique diffus. Le transfert de la relation d'amour vers l'idée ou vers l'humanité s'accompagne de la perversion qui consiste à oublier son peuple, sa société et sa culture pour un secours sans frontières aux démunis de l'Histoire. Le cosmopolitisme intellectuel pratiqué comme sentiment abstrait et comme amour de l'humanité prend la forme d'un élan généreux et gratuit pour les malheureux du monde, l'immigré, l'étranger, le clandestin, le misérable, le sans abri, le damné de la mer qui est la forme éthérée de l'emprise du désordre sur notre monde et sur sa culture. Si l'égalité globale cache sa tare congénitale dans le monisme de la « raison pure » et sous la façade de l'idéal démocratique, elle perd le sens du lien social qui la justifie, et se nourrit d'une ukaze philosophique et justificative, fondée sur le mythe de la paix et sur l'impératif catégorique de référence kantienne.

Le suicide de l'Occident et « l'archétype imaginaire » de la société

De façon générale, un stéréotype égalitariste insensé a pénétré la culture moderne comme paradigme inconscient, auquel il faut consentir et rendre hommage.Ainsi, l'adoption mentale de cet égalitarisme par la pensée vulgaire (les idola fori de F. Bacon) constitue une perversion profonde et délétère de l'esprit européen, car, se penser égal à tout homme, comme réflexe inconditionnel, face à d'autres hommes venus de civilisations et de cultures incompatibles, est le signe avant coureur du suicide de l'Occident. Il s'agit là d'un égalitarisme destructeur qui mine « l'archétype imaginaire » de notre société, le « Deus absconditus » et le « Dieu primitif » qui constituent notre code génétique et le sens de notre destin collectif.1

Comme dans toute entreprise destructrice, cet égalitarisme désoriente, stigmatise, pervertit, censure et exclut. Acte désespéré ou acte de renoncement, cet égalitarisme, idéologique et justificatif, assujettit comme une drogue et prolifère comme une métastase, au cœur de la pensée métissée du vieux « geist » anglo-germano-latin pour l'étrangler et l'ensevelir dans les palimpsestes de la mémoire européenne et mondiale. Cette opération,qui a été à la base du processus de "décolonisation" et qui y  est proprement monstrueuse, est présentée comme une transition et un dépassement d'époque. Or, contrairement à la vulgata égalitariste, nous sommes entrés dans l'ère des inégalités structurelles, l'ère de l'asymétrie ou des disparités de culture et de puissance, corrélées par un nouvel espace, le cyber-monde.

Par ailleurs, l'existence d'une multitude d'inégalités naturelles nous force au constat que lorsqu'un écart existe entre ces inégalités naturelles et les inégalités sociales ; les premières apparaissent comme évidentes et objectives, les deuxièmes comme artificielles et réformables ; de l'ordre de la nécessité les premières, de l'ordre de l'éthique et de la morale les deuxièmes.

Aux yeux des penseurs et des réformateurs sociaux, les inégalités de rang, de privilège et de responsabilité, sont perçues comme injustes et donc réformables, à condition que le corps social en souffre et s'en plaigne ou qu'il considère que c'est au pouvoir de porter remède à « l'injustice ». Il ne serait question que le pouvoir aggrave cet écart, dans la jouissance des biens ou dans l'hédonisme outrageant de leur usage, ou encore dans la perception qu'en ont les sujets politiques.

Égalités, inégalités et doctrines juridiques

La compatibilité de l'égalité ou de l'inégalité est au fond celle de leur coexistence sociale. Ainsi, dans l'Histoire de la pensée philosophique et juridique se sont succédé des conceptions différentes autour de la manière de régler cette compatibilité, par une norme ou un système de normes, fondés sur les lois de la « nature » (et donc sur les inégalités naturelles), ou en se pliant aux dispositions d'une législation et d'un égalitarisme démocratique.

Dans ce deuxième type d'approche, la démocratie, comme accord entre égaux, pour corriger ou adapter les disparités de nature à une idée morale (nécessairement abstraite) ne pourrait être acceptée. Le droit positif, selon cette approche, reconnaîtrait son seul fondement dans son contraste avec le droit naturel. Ainsi, l'appel à la nature opère comme une critique des lois démocratiques et « conventionnelles », inconstantes et révocables.

Depuis Platon et Aristote jusqu'aux stoïciens et aux juristes romains, la notion de justice, par référence au droit, n'est rien d'autre qu'une technique rationnelle de la coexistence, rendant possible à un groupe humain d'agir en fonction d'un but commun. L'inégalité de la condition humaine est ici intégrée à la dialectique politique, visant à assurer l'intérêt général. Avec Grotius, au XVIè siècle, le fondement de l'appel à la nature se fait sur la base d'un appel à la « raison » (Descartes) et donc sur une base logico-mathématique.

L'accord ou le désaccord entre les hommes est censé reposer sur la nature rationnelle de l'homme (abstrait) et non sur la base de la reconnaissance d'intérêts qui soient dus à une opposition entre eux et soient situés en posture virtuelle de conflit. Étaient ainsi jetées les bases théoriques de la coexistence pacifique entre les groupes humains au début de l'âge moderne. (De jure belli ac pacis)

L'attribution au droit naturel de caractéristiques propres de la loi morale conduit plus tard E. Kant à la distinction entre le caractère « a priori » de la loi morale, tenue pour seule norme « rationnelle » et le caractère « a posteriori » du droit positif, expression de la dialectique des intérêts, impliquant un accord social relatif, imparfait et incomplet du législateur. L'action légale est ainsi subordonnée à l'action morale. Sur la base de la même approche, l'idéalisme philosophique de Jellineck en déduit la réduction de la sphère du droit à un aspect restreint et diminué de la loi morale (égalité abstraite).

Le réalisme et le droit-force

Pour revenir à la relation entre le concept d'égalité et les différenciations multiples des inégalités humaines, sociales et raciales, ces dernières trouvent davantage de réponses dans la conception du « droit-force ». Cette conception nie toute approche philosophique menée au nom d'un impératif à caractère éthique et cette négation, qui est d'abord un rejet de toute forme de « devoir être », apparaît comme la doctrine la plus proche de celle menée en termes de réalisme politique.

Friedrich Karl von Savigny.

En effet, toutes les doctrines  qui, comme l'école historique du droit, s'inspirent de l'exigence de réduire le « devoir être » à l'être et les normes aux faits, prônent avec von Savigny (1779-1861) la fonction de l’État, comme expression organique du peuple et conçoivent, de ce fait, le droit comme une manifestation de la « volonté générale» du peuple lui même. Nous retiendrons ici que toutes les doctrines qui réfèrent l'origine et le fondement du droit au caractère contraignant de la force coercitive d'une quelconque institution historique, contribuent à conserver à l'ordre international et à la « communauté des peuples » le caractère nécessaire d'un ordre vital du peuple et des peuples.

Cette contribution du droit positif à la communauté des nations implique d'une part, selon Hegel et l'école hégélienne, la subordination de cet ordre à l'ordre cosmique établi par Dieu, mais également une exaltation du caractère « éthique », ou « rationnel » ou « providentiel » du droit positif. Ce dernier aurait ainsi une signification opposée au droit naturel, dont l'inégalité n'est pas due à une affirmation de volonté mais à l'acceptation d'une condition prédestinée et inerte.

Ainsi, l'inégalité des Nations serait tributaire d'une logique volontariste et d'une manifestation de force, autrement dit d'une hiérarchie et inégalité dans lesquelles se reconnaissent les nations et les peuples d'Histoire Universelle.

La réduction du droit à la force, autrement dit à une réalité historique politiquement organisée (État), n'est rien d'autre que l'affirmation d'une suprématie ou d'une prééminence des pouvoirs de commandement sur la sujétion des systèmes d'obéissance et de domination. La mise en œuvre de cette force n'est pas dissociée de considérations de valeurs ou de « justice » (visant la coexistence parfaite entre les hommes) et elle reconfirme le positionnement inégalitaire des rapports humains entre ces deux sphères qui demeureront toujours hiérarchiques. Cela doit correspondre à un objectif politique et à une finalité d'ordre générale, consistant à assurer la cohésion d'une société.

Le concept de commandement prévaut sur celui de sujétion et la doctrine du droit-force sur la notion utopique de réalisation d'un ordre parfait, propre à la métaphysique égalitariste.

Dans cette interprétation du droit-force, la finalité de l'analyse repose sur l'objectif de rendre possible les relations humaines et sociales sans sacrifier l'idéal de la justice et, en perspective, d'une société hypothétique d'égaux.

En ce sens, le droit-force risque d'empiéter sur la notion de liberté et donc sur la préoccupation que le pouvoir assume, de préserver la liberté naturelle en lui imposant des « limites ».

Or la même préservation de l'égalité se convertit en exigence d'imposer des « limites » à la liberté naturelle d'une collectivité.

L'égalité et la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen

L'idée que la nature humaine garantit à tout individu des droits originels et indissociables, en tout lieu et tout temps, est fausse, fictive, ingérable et utopique ; en particulier, en ce qui concerne la liberté et l'égalité, telles qu'elles sont proclamées par la dictée du premier article de la « Déclaration des droits de l'Homme et du citoyen ».

Sur cette idée des droits originels repose un des piliers de l'individualisme philosophique qui est à la base de la conception moderne de la démocratie, une conception dont la structure institutionnelle s'appuie sur la représentation politique et sur la constitution permanente d'oligarchies. Celles-ci sont tenues d'assurer le défi historique de la conciliation entre liberté et égalité. Faut-il rappeler que cette forme moderne de régime suppose la coïncidence principielle des gouvernants et des gouvernés ? Or cette coïncidence garantit, en pur principe, les possibilités théoriques de la démocratie qui est concrètement précaire, faible et limitée. En effet, tout ordre politique résiste toujours au changement et favorise les inégalités. De quoi préoccuper les apologistes de la démocratie dont le principe domine les esprits de notre temps. Garantir formellement la liberté et l'égalité ne peut être qu'une promesse ou un acte de foi, car les stratégies pour les atteindre sont contradictoires et présupposent dans les deux cas des inégalités principielles initiales ou finales.

La démocratie post-moderne de l’exécutif, réalisation constitutionnelle de l'égalité et modèle paradigmatique de l'Union Européenne

Après une longue période historique marquée par la prédominance des réponses autocratiques, dictatoriales ou totalitaires, les régimes démocratiques sont devenus majoritaires dans le monde, grâce à une rhétorique mobilisatrice intense. La démocratie est désormais une notion-clé des transitions de régimes, jadis autoritaires. Cette transition a abandonné le mythe de l'égalité et de l'abstraction égalitariste pour embrasser une nouvelle mythologie, celle de l'individualisme néo-libéral et de l'homme citoyen, acteur d'une « société civile » transnationale et sujet fictif d'une communauté mondiale.

L'avancement de cette perspective a été présentée comme une « priorité stratégique pour notre temps » par le sommet euro-atlantique de Venise au 21 juin 2006. Dans cette déclaration, on a passé sous silence l'inégalité effrayante de la plupart de l'humanité, l'Inde, encore enchaînée aux castes, mais définie « la plus grande démocratie du monde » et l'immense plage des pays du tiers et quart monde, en sous-développement ou stagnation relative. A cet universalisme pluriel et au mot d'ordre de « démocratie » comme réalisation constitutionnelle de l'égalité, a correspondu l'occultation du relativisme protecteur de la pauvreté et de l'arriération. L'abstraction du « modèle » a masqué le drame de l'expérience humaine. La connotation anarchique et subversive du projet démocratique du XVIII siècle a été remplacée par la fiction de la Révolution française selon laquelle « en démocratie, les hommes font eux-mêmes les lois » (Sieyès). Comment ne pas actualiser, en revanche, les réflexions de Thomas Paine selon lequel « les républicains de France ne veulent point de la démocratie pure d'Athènes », une manière de requalifier l'idée républicaine (hiérarchique et forte) contre l'idée démocratique (égalitariste, anarchiste et faible). L'idée de démocratie comme expression de citoyens formellement égaux peut-elle être pensée en tant qu'idée politique de la modernité occidentale et en même temps de la post-modernité mondiale ? Comment la démocratie, tant décriée, du XVIII siècle, a-t-elle pu devenir l'idée quasi religieuse du XIX siècle, l'objectif missionnaire du XX siècle et le projet rhétorique et universel du XXI siècle ?

La démocratie post-moderne de l'exécutif est une expérience cosmopolitique de l'utopie, dont le modèle paradigmatique est l'Union Européenne. Il s'agit de la synthèse bureaucratique du pouvoir des élites, de l'individualisme néo-libéral et de la tyranie des minorités "Woke" et innaturelles (LGBT).Le modèle de la démocratie post-moderne de l’exécutif peut-elle devenir la marque de notre temps ? Celui d'un temps mondialisé, caractérisé par un  pluralisme dépolitisé, qui a perdu la religion du « sens » et la finalité existentielle de la politique comme « struggle for life »? Peut-elle être le vecteur des notions antinomiques de populisme , comme instinct de survie du peuple et des réseaux sociaux, comme partage d'émotions ou de destins dispersés, sans délibération, volonté, ou organisation communes?

En sa possible dérive autocratique, peut-elle devenir la cible d'une insurrection ou d'une émeute subversive de type trotskiste, ou, au contraire, d'une éversion extérieure manipulée, à la Maidan? Elle est, sans aucun doute, la réalisation constitutionnelle de l'égalité, rendue exsangue de tout sentiment de liberté, une forme de bolchevisme occidental, post-fasciste et post-naziste, sans la violence révolutionnaire des trois idéologies et plus subdole, enracinée et mondialisée, douée des tentacules vitales de la grande finance et des lois de marché.

Face au dangers de tribalisation de la société, d'anéantissement des débats nationaux et globaux, la démocratie post-moderne de l'exécutif réduit les affrontements et les conflits à la logique identitaire, ethnique, religieuse ou sexuelle et recompose les fracturations et déstructurations du social, par une approche confiscatoire et techniciste, dictée par la finance et par la communication, anesthésiées, faussées et universellement mystifiantes, qui dénaturent le concept et le privent de son âme, l'espoir d'une illusion à jamais perdue.

Bruxelles, le 11 novembre 2015.

Notes:

1. Ce Dieu est à la fois une image et un sentiment. L'image d'un tout, organique et moral, langue, musique, art, mode de vie, culte des formes, religion, famille, autorité et pouvoir. Ce Dieu, exigeant et unique, est un appétit de la société, une « affectio societatis », sans lequel n'existerait ni cohésion, ni légitimité, ni ordre. Cet archétype imaginaire de la société est le code génétique ancestral de tout regroupement humain, antérieur au sujet et qui naît et se reproduit avec lui. Cette singularité irréductible exclut une acquisition de façade et se transmet par un long héritage, s'acquiert par une longue accoutumance et se défend par un combat sans fin. Ce Dieu ne se reconnaît que par des symboles, car c'est un Dieu intimement normatif, qui commande de l'intérieur à ses sujets en leur vocation profonde. Tout égalitarisme lui est étranger et toute hiérarchie lui est consubstantielle.

 

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La gauche qui fuit la réalité (et le Marx qu’elle oublie)

La gauche qui fuit la réalité (et le Marx qu’elle oublie)

Carlos Javier Blanco Martín

Ex : https://decadenciadeeuropa.blogspot.com/

L'époque où l'on présentait Marx comme un scientifique est révolue. Ce nouveau Galilée, ce nouveau Darwin, ce Colomb qui découvre l'"Histoire du continent". Des discours comme celui de son ami Engels devant le cadavre du philosophe qui "découvre" les lois de l'Histoire ont désorienté des milliers d'intellectuels et des millions d'ouvriers et de militants. Le "matérialisme historique" n'existe pas. Plus vite nous ferons comprendre qu'il n'y a pas de "science matérialiste de l'histoire", plus vite nous pourrons entrer dans le noyau ontologique des problèmes sociaux, politiques, civilisationnels. Marx était, avant toute chose, un théoricien de l'être social, un constructeur génial d'une "ontologie de l'être social" (C. Preve).

Cette affirmation ne signifie pas que dans le marxisme de Marx, dans celui de ses épigones et, en général, dans la philosophie sociale et politique, il n'y a pas de place pour les études empiriques et les hypothèses causales. C'est nécessaire. Il était essentiel pour Marx de prêter attention au réel et à l'empirique, et il est très important pour tout intellectuel qui lutte pour le dépassement du capitalisme de le faire, sous peine de tomber dans une action purement livresque. Lire des livres et synthétiser ce qu'ils disent n'est pas mauvais. J'aimerais qu'une grande partie de ce que nous appelons la gauche aujourd'hui le fasse. S'ils lisaient Marx, et s'ils le faisaient avec une clé réaliste, ils ne tomberaient pas dans les erreurs et les crimes dans lesquels ils sont tombés. Mais cette action livresque n'est qu'une partie de la praxis. La pratique exige également des données, des études de terrain et un "empirisme sain". Et pourtant, ni l'académisme ni le fait de devenir un réseau de collecte de données ne définissent la praxis marxiste.

La praxis marxiste est un dépassement de la contemplation (theorein) de l'Être social. Il serait préférable de dire qu'il s'agit d'une super-contemplation. La praxis marxiste, et non une quelconque "science du matérialisme historique", consiste à affronter le passé. Le prendre en charge, le questionner, se dire ce qu'il y a de lui en moi, et ce que je peux faire, ce que nous pouvons faire pour éviter que ce passé ne devienne despotique. Comme le dit mon ami Diego Fusaro, bon élève de Gramsci et de Preve à la fois, il s'agit de "défataliser l'existant". Le passé non affronté, le passé assumé sans autre forme de procès, comme une roue inexorable à laquelle nous sommes liés et au type de laquelle nous sommes condamnés à participer, est un passé qui, en tant que tel, n'est pas modifiable. Saint Thomas a déjà dit dans la Summa Theologiae que ni Dieu ni le passé ne peuvent le changer (ce serait une autre chose de dire que Dieu aurait pu faire en sorte que le passé soit différent). Il n'existe aucun pouvoir, aussi divin soit-il, qui puisse transmuter le passé. Mais il existe un pouvoir, celui de la raison et de la compréhension humaines, qui est capable de "défataliser" le passé. Et comment le passé peut-il être défloré ? En rendant aux masses populaires leur capacité de résistance à l'Horreur. En rendant à la conscience collective de la société son sentiment d'être des sujets dotés d'un pouvoir pratique.

Le capitalisme est défait si les masses prennent conscience que la réalité est modifiable, et arrivent à la conviction que les structures qui se présentent de manière ‘’naturalisée’’ ne sont pas la nature, mais l'Histoire, en tant que coagulation de la praxis humaine antérieure elle-même. Le juif espagnol Spinoza a dit : "le vulgaire a peur quand il perd sa peur". Le capitalisme le sait, c'est pourquoi il veut un "vulgaire" craintif, qui vit son présent (y compris la relation avec son passé) de manière fataliste, comme s'il se déplaçait sous la poussée de déterminismes multiples.

L'action d'une masse libre (sans peur) implique nécessairement la "contemplation" du passé, et son assomption ontologique adéquate. Le passé en tant que tel n'est pas modifiable, mais évacuer l'ombre de ce passé qui pèse sur nous est de la responsabilité de ceux parmi nous qui se rangent du côté de l'action des masses, d'un vulgaire qui a perdu sa peur.

E.P. Thompson écrit :

"Le passé humain n'est pas une agrégation d'histoires discrètes, mais un ensemble unitaire de comportements humains, dans lequel chaque aspect entre en relation de certaines manières avec les autres, de façon analogue à la façon dont les acteurs individuels entrent dans certaines relations les uns avec les autres (à travers le marché, à travers les relations de pouvoir et de subordination, etc.). dans la mesure où ces actions et relations donnent lieu à des changements, qui deviennent l'objet d'une enquête rationnelle, nous pouvons définir cette somme comme un processus historique, c'est-à-dire une somme de pratiques ordonnées et structurées de façon rationnelle. ...] Les processus finis du changement historique, avec leurs relations causales complexes, ont bien eu lieu, et l'historiographie peut les falsifier ou les méconnaître, mais elle ne peut en aucun cas modifier le statut ontologique du passé. Le but de la discipline historique est d'atteindre cette vérité de l'histoire" [E. P. Thompson, Misery of Theory, Barcelona, Ed. Crítica, Barcelona, 1981, p. 70].

Le marxisme, loin d'être une "science" du passé, une science appelée matérialisme historique, est une compréhension des processus qui ont eu lieu dans le passé, processus d'institutionnalisation et de coordination des relations entre les hommes. Dans le cadre de ces processus passés, il est nécessaire de prêter attention aux relations entre les classes (dialectique des classes), mais pas seulement. Il incombe également, en tant que philosophie de la praxis de ce peuple "qui a perdu la peur", de comprendre la dialectique des États (c’est-à-dire la géopolitique). Ces deux types de dialectique s'inscrivent dans la lutte plus générale et transhistorique entre dominants et dominés. Cette lutte ou dialectique entre le Maître et l'Esclave se produit à toutes les époques et dans tous les modes de production, mais c'est à partir de ce qu'on appelle la "Modernité" que la lutte devient une lutte purement ‘’économiste’’. L'économie capitaliste se caractérisera, dès le XVIe siècle, par l'outil de subordination de toutes les structures sociales de domination à une seule, fondamentale : l'exploitation du travail salarié. C'est à partir de la conversion du travail en marchandise et non en autre chose (un service, un effort sous contrainte, une prestation...) que le Capital en est venu à se doter d'une souveraineté absolue, toutes les structures de domination préexistantes pliant devant lui, se liquidant ou se transformant de manière drastique pour remplir leurs nouvelles fonctions de machines auxiliaires de l'exploitation.

Constanzo Preve et Diego Fusaro.

La dialectique des états est passée par des phases d'instrumentalisation de ces mêmes états au profit d'une plus grande exploitation d'une classe (bourgeoisie) sur une autre (prolétariat). Mais cette dialectique, dans sa phase impérialiste, est passée à un autre niveau essentiellement différent lorsque le prolétariat lui-même s'est reconnu comme une "apparition", inexistante dans les deux guerres mondiales. Cela s'est produit lorsque les travailleurs des puissances capitalistes se sont entretués sans broncher, en uniforme et sous le drapeau des différentes puissances nationales. Il n'y avait pas de "pacifisme" prolétarien internationaliste, et il n'y en aura plus jamais. C'était utopique. Le "pacifisme" fait lui-même partie de la géopolitique qui est, en soi, belliqueuse. La puissance dominante et bien armée répand le pacifisme parmi les peuples qu'elle veut garder sous sa botte, les déresponsabilisant au plus haut point. C'est comme si un Don Juan "conquérant", qui ne veut pas de rivaux, les persuadait de la nécessité de leur castration.

Les universités yankees et les mouvements américains en faveur des "droits civiques" ont donné naissance à un nombre infini d'interprétations émasculantes, adaptées à la consommation des masses périphériques. Le "centre" est chargé d'éveiller la "culture de la non-violence" en vue de se garantir le monopole de la violence. Les États-Unis castrent leurs rivaux et gardent le monopole de la cour, ils restent le Don Juan. Mais en réalité, tout l'Occident a été infecté par ce virus de la "non-violence" consistant à admettre, sans autre forme de procès, avec d'abondantes doses de "fatalisme", qu'il n'y a qu'un Centre de violence monopoliste et une Périphérie qui est "dans l'axe du Mal", en "sous-développement", et qui ne se laisse pas homologuer par les "démocraties libérales".

Tôt ou tard, la domination économique montrera impudemment ses leviers. Pour cette raison, elle nécessite la gestation d'une aliénation culturelle, d'une domination idéologique. La production, en soi, n'entraîne pas d'aliénation. C'est la réification exigée par le mode de production capitaliste qui implique l'aliénation. Angel Prior écrit :

"...l'aliénation est un phénomène propre au capitalisme et les économistes ont tort de considérer l'aliénation et l'objectivation comme indissociables. L'inversion entre objectivation et aliénation est une pure nécessité historique, une pure nécessité pour le développement des forces productives à partir d'un point de départ historique donné, ou d'une base historiquement déterminée, mais en aucun cas une nécessité absolue de la production (...)" [A. Prior, La Libertad en el pensamiento de Marx, Univ. de Murcia/Univ. de Valencia, 1988, p. 118].

Le capitalisme produit les relations sociales dont il a besoin pour se perpétuer, et cette affirmation même est tautologique, car en quoi consiste le capitalisme ? Il n'est rien d'autre que ce système de relations sociales basé sur l'exploitation de la force de travail, et la modification de toute relation sociale qui fait obstacle à la concentration et à la production du capital lui devient nécessaire, tant d'un point de vue fonctionnel qu'intentionnel. Le système, afin de se perpétuer et de mieux réaliser la production de plus-value, ne peut que le faire. Toute la "torsion" de la nature humaine, le fait qu'il n'y ait plus de nature humaine en tant que processus "moderne" et "postmoderne", est un produit du capitalisme. Dans la substance même de ce mode de production se trouve l'abolition et la mutilation nécessaires de la nature. Il était nécessaire de domestiquer le christianisme, une religion pour laquelle la Nature est la Création, et chaque homme est une Créature, et donc, il n'y a pas de place pour la manipulation de la substance de chaque créature. La nature, loin de la contempler, à la manière grecque et chrétienne, devait être "violée" (Bacon). Il reste maintenant à commettre cette violation avec les derniers bastions, la famille, l'enfance, la maternité, les actions volontaires de l'individu humain. Tout est colonisé et marchandisé. Et de plus en plus.

Cependant, l'objectivation et l'aliénation ne sont pas la même chose. Nous revenons à A. Prior :

"Marx rejette l'identification entre objectivation et aliénation. L'objectivation est un mode d'existence naturel de l'être humain. Un être dont la nature n'est pas extérieure à lui n'est pas naturel. Pour être objectif, un être doit avoir un objet extérieur à lui-même, sinon il devient une chimère. Pour Marx, l'aliénation est très différente de l'objectivité. Si l'objectivité est caractéristique du travail en général, au contraire, l'aliénation est une conséquence de la division sociale du travail dans le capitalisme" (Prior, op. cit. P.105].

Dans le travail et dans la science, l'homme s'objective avec sa praxis. Dans le rapport même que l'homme -en réalité, les peuples, les nations, les communautés- entretient avec le passé, avec leur passé, il doit y avoir une objectivation. Cela n'a rien à voir avec la "mémoire historique" si souvent utilisée. En tant que "mémoire", c'est de la pure subjectivité. L'anthropologie marxiste ne peut pas mettre le mythe, la légende, l'idéologie et la subjectivité personnelle sur le même plan que la connaissance historique. Il s'agit d'un travail, le travail collectif d'une communauté organisée avec ses spécialistes, qui tous "objectivent" ce passé, se l'approprient et se positionnent devant lui, en prenant de la distance.

L'une des plus grandes atteintes à la liberté des peuples consiste en l'usurpation, la manipulation et l'effacement sélectif de leur passé. Cela explique la faiblesse d'action des peuples hispaniques, tant les Espagnols des Amériques que les Espagnols péninsulaires. Des siècles de défaite et de décadence les ont amenés à intérioriser la Légende Noire, tout un système de mensonges et de demi-vérités dont la fonction principale est de bloquer la confrontation objective de ces peuples avec leur passé et de se reconnaître comme des victimes colonisées de l'avant-garde du capitalisme, la Grande-Bretagne et les États-Unis. Tout peuple colonisé est un peuple ultra-exploité. A l'exploitation subie par la classe ouvrière et paysanne en tant que telle s'ajoute l'exploitation subie en vivant dans une colonie, formelle ou informelle, d'une métropole dominante. Être une colonie informelle signifie avoir un hymne, un drapeau, un chef d'État, des armées pour les défilés, etc. mais pas de souveraineté nationale effective. Et la souveraineté nationale effective signifie, dans l'ordre économique, le pouvoir sur les décisions ultimes, celles qui concernent la protection de la production nationale et la défense de ses propres classes productrices (ses travailleurs et créateurs d'emplois).

Bien que le marxisme ait étudié en profondeur, et selon de nombreux points d'approche, l'ensemble du sujet de l'aliénation (qui est multiple : économique, technologique, culturelle...), il reste, à notre avis, une étude approfondie de l'aliénation historique, qui prend une épaisseur caractéristique au sein de l'aliénation culturelle et de la subordination idéologique des peuples.

L'anthropologie qui émerge de l'œuvre de Marx n'est pas un naturalisme grossier et encore moins un économisme "matérialiste". Les grands auteurs marxiens du vingtième siècle se sont battus avec acharnement pour rompre avec le "matérialisme" de Marx. A mon avis, ce sont, dans l'ordre chronologique : Gramsci, Preve et Fusaro.

Marx s'inscrit dans la meilleure tradition idéaliste et, avant elle, dans la tradition réaliste aristotélicienne. Ce que Marx a brillamment et grandiosement construit, c'est une ontologie de l'être social, une ontologie de l'homme en tant qu'être essentiellement communautaire qui, depuis son arrivée au niveau de lacivilisation, a toujours lutté contre les forces désintégratrices, dissolvantes, atomistiques. L'ontologie de l'être social est, à la fois, theoria, contemplation de cette réalité qui inclut l'être individuel et collectif lui-même, les êtres contemplatifs, mais en même temps, elle est, nécessairement, une philosophie de la praxis : de l'action consciente dans la société, action qui cherche la transformation des structures politico-économiques qui, parce qu'elles sont injustes, sont irrationnelles et parce qu'elles sont irrationnelles, elles sont injustes.

D'où l'importance de cette confrontation objective avec le passé, et non de l'ingénierie sociale d'une "mémoire historique", chargée de haines renouvelées, de ressentiments, de partialité, bref, d'idéologie. La confrontation objective avec le passé signifie la lutte contre le "fatalisme" ("En Espagne, nous sommes comme ça, nous sommes sans espoir", "les mêmes personnes, les puissants, gagnent toujours") et contre le "présentisme" ("ce qui est, est parce qu'il devait en être ainsi", "ce qui doit être, sera"), qui n'est rien d'autre qu'une version du fatalisme, encore plus réfractaire à la contemplation du passé.

L'anthropologie marxienne s'inscrit dans cette Ontologie de l'être social, et en aucun cas elle n'est une sorte d'"histoire abstraite". Loin de tout scientisme, l'anthropologie de Marx est un traité sur l'être de l'homme. Prior écrit :

"... Marx a une anthropologie, qui n'est pas une abstraction de l'histoire, mais l'abstrait de l'histoire. En d'autres termes : la conception de Marx est diamétralement opposée à toutes les tendances à séparer et à opposer de manière insurmontable l'anthropologie et la sociologie, l'étude de l'essentialité et l'investigation de la structuration socio-historique de l'homme. Pour Marx, "l'être de l'homme" se trouve précisément dans "l'être" du processus social global et évolutif de l'humanité, dans l'unité interne de ce processus". (op. cit. p. 60-61).

Une grande partie de la pensée qui se veut l'héritière du marxisme est une pensée anti-métaphysique, qui souffre d'une véritable allergie à l'être. Les constructions qui ont été réalisées au XXe siècle, et surtout les ruines qui subsistent après la chute du mur de Berlin (1989) sont, en réalité, de vieux mythes déguisés en jargon philosophique, et toujours étrangers à une véritable Ontologie de l'être social. Dans ces constructions et ces ruines, ou dans ces constructions élevées sur des ruines, on peut tout trouver : le marxisme analytique, le marxisme lacanien, le "matérialisme philosophique" de Gustavo Bueno, etc. Mettez ici toutes les combinaisons possibles à la mode. Normalement, le mot "matérialisme" ne manque pas - substituant l'être à la matière - et l'originalité présumée de l'épigone consiste à lui ajouter un adjectif ou une modulation complémentaire. Quel manque de courage intellectuel nous trouvons chez ces penseurs "de gauche" lorsqu'il s'agit de se déclarer ouvertement idéalistes, comme Hegel était idéaliste, comme Gramsci était idéaliste, et comme le sont, plus récemment, Costanzo Preve et Diego Fusaro. Un idéalisme en soi révolutionnaire, parce qu'il est "idéaliste" en n'acceptant pas l'état des choses, il devient alors insupportable aux yeux de la critique, mais un idéalisme communautaire, c'est-à-dire réaliste, aristotélicien-thomiste, au sens où il y a un Être de l'Homme, communautaire, essentiellement social, qui fonde le sens commun, le sens de la Justice et de la vie en commun dans la Polis.

Les joueurs et jongleurs de la théorie tournent le dos à la réalité. Dans le marxisme contemporain, il y a beaucoup de "théorie" et peu de "réalité", a écrit, à ce propos, E.P. Thompson, se référant à un champion de la théorisation marxiste (op. cit. p. 43) :

"Ce que fait Althusser n'est pas tant de confondre la pensée avec le réel que de priver le réel de ses propres déterminants en affirmant l'inconnaissabilité du réel, réduisant ainsi le réel à la théorie."

La gauche occidentale contemporaine s'est empêtrée dans ses théories et est devenue agnostique, voire nihiliste, par rapport à la réalité. L'"homme" n'existe pas, la "réalité" n'existe pas, la "société" n'existe pas, tout est constructions, structures, récits. La dérive qu'elle a prise, d'un théorétisme abstrait à un relativisme "narratif", est aujourd'hui assez notoire et scandaleuse. Alors que le néolibéralisme a redoublé d'efforts pour coloniser les esprits et les pays, ceux qui étaient appelés à défendre une anthropologie réaliste, la plus réaliste possible, qui est celle qui, depuis Aristote, en passant par saint Thomas et Marx, défend le Bien commun et l'existence essentiellement communautaire de l'homme, ceux qui se disent "de gauche" se sont engouffrés - au contraire - dans une absurdité postmoderne, où tout est "constructions", "récits" et "droit de décider".

La gauche prend pour acquis ce que la réalité nie. Nous avons donc des garçons qui souhaitent être des filles et vice versa, des animaux dotés de droits humains, et des droits humains refusés aux enfants qui sont sur le point de sortir de l’utérus maternel. Nous avons une ingénierie de "nouveaux" droits de l'homme, chaque jour ils en inventent un, tandis que les fermes humaines avec des utérus de substitution prolifèrent. N'importe qui peut avoir le droit d'être "parent", au-delà de l'existence d'un couple hétérosexuel stable et aimant: n'importe qui, sans distinction. Le droit du consommateur prêt à acheter des enfants et à louer des utérus passe avant le droit (sacré) d'un enfant à avoir une famille, une famille avec un père et une mère qui l'aiment. C'est cet antiréalisme de la gauche postmoderne qui fait s’étrangler ceux qui, en raison de leur travail et de leur situation sociale, de leur engagement éthique, de leur statut ou de leur profession, étaient appelés à rejoindre leurs rangs, tant que cette gauche intellectuelle ne s'était pas gravement égarée.

Arrêtez donc de nous bassiner les oreilles avec le "matérialisme". Analyser la réalité, et y revenir ; voilà le bon mot d’ordre. L'homme en tant qu'être social et spirituel est en danger. La famille et les nations sont en danger. La "bonne" vie, avec des amis et de l'amour, avec un travail digne et la fierté d'être, est en danger. Ce message, celui de Marx en tant que théoricien de la communauté et de l'être social, est celui qu'il faut récupérer.

Source : Magazine Contratiempo.

http://www.revistacontratiempo.com.ar/blanco_martin_izquierda_marxismo.htm

Peut-on interpréter le retour au pouvoir des "élites" comme une incohérence du populisme?

Peut-on interpréter le retour au pouvoir des "élites" comme une incohérence du populisme?

Entretien avec le Prof. Marco Tarchi

Propos recueillis par Filippo Romeo

Source : https://www.ariannaeditrice.it

Le terme "populisme" est l'un des plus récurrents dans le débat politique actuel. Il est fréquemment utilisé comme un élément de discrimination à l'encontre de telle ou telle force politique, présente sur l’échiquier politique. Pour libérer le terrain des interprétations trompeuses, nous reproposons une interview donnée par le professeur Marco Tarchi en novembre 2017 (et publiée sur le portail vita.it), réactualisée en ce mois de mars 2021 à la lumière du nouveau cadre politique installé en Italie depuis quelques semaines. Édité par Filippo Romeo.

Entretien de 2017

Comme vous êtes l'un des plus grands spécialistes du phénomène populiste, pourriez-vous nous donner une définition appropriée du terme "populisme" ?

La définition que j'en ai donnée dans mon livre Italia populista est la suivante : "la mentalité qui identifie le peuple comme une totalité organique artificiellement divisée par des forces hostiles, lui attribue des qualités éthiques naturelles, oppose son réalisme, son travail et son intégrité à l'hypocrisie, à l'inefficacité et à la corruption des oligarchies politiques, économiques, sociales et culturelles et revendique sa primauté comme source de légitimation du pouvoir, au-dessus de toute forme de représentation et de médiation". Presque trois ans plus tard (ndt : après la parution du livre), je la trouve plus appropriée que jamais.

Quelles sont les conditions idéales qui permettent à ce phénomène de s'enraciner et de se développer?

Des situations de crise et de méfiance généralisée envers la classe politique, qui peuvent être déterminées par les facteurs que j'ai indiqués dans la définition que je viens de mentionner. En ce sens, le populisme n'est pas, comme on le prétend souvent, un facteur d'usure des systèmes politiques démocratiques, mais un produit de leurs insuffisances.

Quels sont les objectifs politiques poursuivis par ses promoteurs ?

Dans l'abstrait - ou, si l'on préfère, à long ou très long terme - la restauration de cette unité et de cette harmonie du corps populaire qui est à la base de leur imagination. Concrètement, et à moins long terme, la conquête du pouvoir, du gouvernement, en espérant qu'il soit le seul à ne pas avoir à subir de conditionnements et d'entraves, pour mettre en œuvre les réformes qu'ils jugent essentielles pour atteindre les objectifs ultimes. Habituellement, parmi les premières mesures espérées, figure le lancement de procédures de démocratie directe qui remplaceront progressivement les institutions fondées sur le principe de la représentation indirecte, qui, aux yeux des populistes, n'est rien d'autre qu'un mécanisme visant à exproprier le peuple des prérogatives d'autogestion auxquelles il a droit. Évidemment, ces projets sont complétés par d'autres dans divers domaines, toujours orientés vers l'objectif principal.

Le populisme peut-il être incarné par les membres des institutions ? Si oui, pouvez-vous donner quelques exemples ?

Si nous nous référons aux institutions représentatives traditionnelles, il est certainement possible que ceux qui en font partie ou qui les dirigent utilisent le jargon et la rhétorique du populisme ; mais il s'agit généralement d'utilisations instrumentales, qui ne se rapportent pas à la mentalité que j'ai mentionnée. De nos jours, pas mal de politiciens professionnels, représentants de ce que les populistes appellent l'establishment, réalisant l'emprise que certains arguments typiquement populistes ont sur des secteurs importants de l'opinion publique, les empruntent pour affronter ces adversaires sur leur propre terrain. Cela explique pourquoi Renzi, par exemple, a souvent recours à des attaques verbales virulentes contre des sujets que les populistes mettent au pilori : les "bureaucrates de Bruxelles", "l'Europe des banques et de la finance", etc.

Dans votre livre "L'Italie populiste", vous définissez notre pays, l’Italie, comme un laboratoire du populisme. Pouvez-vous nous donner les raisons de cette évaluation ?

Il me semble que l'histoire politique de l'Italie républicaine démontre abondamment que les formes les plus diverses de populisme ont été expérimentées sur notre sol : le qualunquisme, le laurisme, certains aspects du radicalisme panéliste, le légaïsme, le dipyethrisme, le réseau d'Orlando, le berlusconisme, les Girotondi, jusqu'aux formes de prédication propres à Beppe Grillo ; et la liste pourrait continuer. Dans mon livre, j'ai essayé de mettre en évidence toutes les caractéristiques, communes et spécifiques, de ces phénomènes, qui autorisent à parler d'un véritable laboratoire. Mais avant moi, l'historien latino-américain Loris Zanatta, à qui nous devons la création de l'expression, l'avait remarqué. L'historien et politologue français Guy Hermet est allé plus loin en parlant de l'Italie, pour les mêmes raisons, comme du "paradis des populistes".

Loris Zanatta et deux de ses ouvrages sur le populisme en Argentine.

Est-il correct d'interpréter les récents événements politiques en Europe et aux États-Unis comme une vague populiste ?

Oui, à condition de ne pas mettre dans un même sac tous ces mouvements qualifiables de « populistes » et de savoir distinguer la spécificité de chacun des phénomènes qui l'ont caractérisée: dans le Brexit, dans l'élection de Trump et dans les succès des partis de Marine Le Pen, Geert Wilders et Hans-Christian Strache, il y a des éléments communs mais aussi des différences que l’on ne peut nullement considérer comme secondaires.

Les mouvements et partis de "droite radicale" qui progressent dans diverses régions d'Europe peuvent-ils être inclus dans la catégorie du populisme ?

Cela dépend. Je me méfie de l'étiquette très utilisée qui entend désigner les "partis de la droite radicale populiste", car, comme je l'ai démontré de manière argumentée dans le livre que vous avez cité, la droite radicale ou l'extrême droite - et là aussi on se heurte au caractère glissant des classifications, sur lesquelles, dans le domaine scientifique, il n'y a pas de consensus, loin s'en faut - se distingue du populisme sur un grand nombre d'aspects. Après tout, dans une sphère, on peut parler d'une véritable idéologie, tandis que dans la seconde, on est confronté à une mentalité caractéristique : ce sont des entités différentes. Cela explique pourquoi ils attribuent des significations différentes à des concepts fondamentaux, tels que le peuple, la nation, l'État, la société, l'individu, le dirigeant, l'élite, la démocratie, le marché - et les utilisent par conséquent de manière parfois opposée. Cela ne nous empêche pas d'enregistrer certaines contiguïtés ou chevauchements dans leurs positions ou campagnes, ou l'identification de cibles polémiques communes. Mais, pour donner un exemple, il y a une nette différence, en Allemagne, entre l'AfD (Alternative für Deutschland), populiste, et la Npd (Nationaldemokratische Partei Deutschlands), d'extrême droite, ou en Italie entre Lega Nord et Forza Nuova.

Quels sont les partis ou mouvements en Italie que l'on pourrait définir comme populistes? Et pour quelles caractéristiques?

Les caractéristiques, évidemment, doivent être celles qui figurent dans la définition dont je suis parti. Si nous parlons de populisme pur, aujourd'hui en Italie, je vois deux manifestations: la Ligue du Nord et le discours politique de Grillo, que je sépare de l'action politique du Mouvement 5 étoiles parce que plusieurs fois, sur des questions qui ne sont pas secondaires, les " grillini " ont pris des chemins différents de ceux indiqués par leur " garant " ou leur " mégaphone " (il suffit de penser au problème de l'immigration). Cependant, je n'ai pas une vision monolithique du populisme : étant une mentalité, par nature fluide, on peut le trouver en différents pourcentages dispersés chez différents acteurs du système politique, et il se peut que le M5S finisse par en absorber de telles doses qu'on puisse l'attribuer à cette catégorie, comme le pensent déjà divers autres chercheurs, ou qu'il s'en débarrasse progressivement, en se détachant de l'empreinte du fondateur.

Addendum de 2021

Au cours de la dernière décennie, le phénomène populiste a alterné entre des moments de grand succès et des moments de déclin, parmi lesquels la victoire du Leave en Grande-Bretagne en 2016 ou l'ascension de Trump et sa récente sortie de scène. Quel bilan peut-on tirer de ce phénomène politique ?

Le populisme a toujours eu un schéma cyclique: explosion, succès, déclin, disparition, puis à nouveau explosion. Ce n'est pas un hasard si un spécialiste attentif comme Loris Zanatta l'a comparé à une rivière karstique, qui suit un long parcours souterrain pour ensuite réapparaître à la surface. Cela dépend de sa nature en tant que phénomène de protestation: il recueille des soutiens lorsque les choses vont mal et, s'il existe des leaders et des mouvements efficaces pour l'interpréter, il gagne des positions; lorsque le scénario s'améliore ou que les préoccupations qui l'avaient motivé sont dépassées par d'autres, il perd de la force. Dans les cas que vous avez mentionnés, cela s'est passé comme suit: en Grande-Bretagne, le seul objectif de Farage était de quitter l'Union européenne. Ayant atteint cet objectif, ses partisans se sont tournés vers d'autres questions, que ni l'Ukip ni le Brexit Party n'ont pu aborder efficacement. Trump a été vaincu par la pandémie, face à laquelle il s'est montré peu préparé et peu rationnel ; cela ne l'a pas empêché d'élargir sa base électorale mais l'a rendu incapable d'attirer les électeurs indécis et indépendants. En général, la Covid-19 a vu les populistes indécis sur ce qu'ils devaient faire et fluctuants dans leurs choix. Mais dans tous les pays, cela ne les a pas fait reculer dans la faveur populaire. Il est donc impossible de dresser un bilan net, et il est probable que leur présence persistera, avec des hauts et des bas, pendant longtemps, dans des régimes politiques qui, comme les démocraties occidentales, continuent à lutter pour résoudre des problèmes ayant un impact social grave.

Comment évoluent les forces qui, aux États-Unis et en Europe, sont devenues les protagonistes du "moment populiste" ces dernières années ?

Une réponse qui comprendrait pleinement leur dynamique est impossible, car une autre caractéristique de ces formations est la relation presque exclusive qu'elles entretiennent avec leur contexte national spécifique: chacune ne parle qu'à son propre peuple, sans élaborer de projets et de propositions à une échelle qui dépasse les frontières de l'État dans lequel elle opère. Ainsi, chacun d'entre eux suit une stratégie spécifique et met en œuvre les choix tactiques qui en découlent: il y a ceux qui radicalisent les tonalités anti-establishment et ceux qui les atténuent, ceux qui envisagent une opposition rigide aux gouvernements sociaux-démocrates ou libéraux et ceux qui cherchent plutôt à obtenir une place dans les coalitions gouvernementales de même signe. Cela dépend des opportunités qui se présentent, mais aussi de ce que l'on appelle en sciences politiques la variable idiosyncratique, c'est-à-dire le caractère, la psychologie, les ambitions de leurs dirigeants. Il n'y a donc pas d'évolution commune ; les chemins peuvent être très différents.

Peut-on interpréter le retour au pouvoir des "élites" comme une incohérence du populisme?

Tout d'abord, c'est un signe de la force de ces mêmes élites - ou oligarchies, comme les populistes préfèrent les appeler -, qui continuent à détenir des ressources considérables de pouvoir, à commencer par leur poids financier, qui, à une époque où la politique est si fortement conditionnée par la logique économique qu'elle lui apparaît presque toujours subordonnée, compte de manière décisive. Ces élites ont également, et exercent, un grand pouvoir dans la sphère culturelle, et par ce biais, elles influencent massivement la mentalité générale des populations, les attirant vers leurs propres choix et solutions. Et puis, bien sûr, il y a les insuffisances de ces partis populistes qui, ayant réussi à exercer (plus souvent en commun qu'en propre) des fonctions gouvernementales, n'ont pas tenu une partie plus ou moins grande des promesses qu'ils avaient faites. Et cela tient aux faibles ressources en termes d'expertise technique que possèdent les populistes, à leur habitude de traiter les questions complexes de manière simpliste : un défaut auquel ils n'ont pas pu remédier jusqu'à présent et qui les met en difficulté face à "ceux d'en haut".

L'expérience populiste italienne, avec l’ex-alliance M5S/Lega, en fin de partie, conduit à la formation de ce que beaucoup appellent déjà le "Gouvernement des élites". Quelles conclusions peut-on en tirer?

Cette institutionnalisation est le grand ennemi des mouvements populistes (à supposer que le M5S puisse réellement être considéré comme tel): elle risque de les transformer en partis comme les autres et leur enlève toute envie de remettre en cause l'establishment.

L’Europe aux cent drapeaux ou l’élection régionale comme identification territoriale européenne

par Franck BULEUX

Ex: http://www.europemaxima.com

L’Europe aux cent drapeaux, de la Bretagne à la Normandie

En préambule, quelques mots sur ce titre et son origine, L’Europe aux cent drapeaux… Il s’agissait de l’Europe rêvée par le militant breton, Yann Fouéré, qui a rendu célèbre cette expression, souvent reprise par le Normand Jean Mabire, lors de la parution d’un essai en 1968. Yann Fouéré s’affirmait alors comme un théoricien de l’idée européenne et surtout comme l’annonciateur du réveil des peuples européens. Dans cet essai, le militant breton réclame l’Europe politique et rappelle que celle-ci a déjà existé au Moyen Âge, définissant alors une véritable et innovante « supranationalité » au profit d’un empire. Appelant de ses vœux la « troisième Europe », libérée des forces, à l’époque américaine et soviétique, il souhaite l’effacement des États-nations au profit des peuples et des régions naturelles, véritable nature de l’Europe. Yann Fouéré nous rappelle que la politique nationale doit être une question d’identité, et que cette identité ne correspond pas nécessairement parfaitement à la division politico-géographique de l’Europe en États-nations, conséquence de traités rédigés par les éphémères vainqueurs de batailles. Par exemple, notre identité culturelle et nationale en tant qu’Anglais est distincte de notre statut de citoyen du Royaume-Uni. Son travail pose ainsi une question centrale, nous y reviendrons peut-être, entre l’état de national et celui de citoyen, débat totalement occulté aujourd’hui puisque ces deux notions ne se distinguent pas, laissant à tout citoyen le droit d’être un membre à part entière de la communauté nationale.

La région, comme expression identitaire de base

Cent drapeaux c’est un choix que l’on peut contester, que l’on peut espérer : c’est à la fois une institution de base, la région qui s’impose et se démultiplie pour représenter une entité géographique naturelle, l’Europe. Cette conception, ce choix écarte celui, exclusif, de l’État-nation. Ne regardons pas cela avec les yeux de 2019 : l’Europe éternelle n’est pas l’Union européenne, il ne s’agit pas ici de combattre toute forme de nationalisme, il s’agit plutôt de le redéfinir et surtout de comprendre le modèle civilisationnel qu’est l’Europe. Notre déterminisme est, ici, d’abord géographique, nous sommes Normands, Français et Européens. Dans l’ordre que vous voulez.

Introduire notre échange par le concept d’enracinement me semble nécessaire. Or, pour s’enraciner, il est pertinent de réunir trois composantes cumulatives : des individus, un territoire et un lien commun entre les deux précédents éléments, les hommes et la terre.

Une terre, un peuple et un déterminisme

Prenons d’abord l’élément le plus immuable, le plus naturel, c’est-à-dire ce qui est maintenu à travers le temps, sauf catastrophes naturelles, la terre. Sans cet élément, aucune ambition humaine collective ne peut s’exprimer. Cette terre peut représenter une nation le plus souvent considérée comme un État au sens moderne du terme, mais aussi une région. Elle va, quoi qu’il en soit, s’identifier à un groupe d’hommes et de femmes.

L’homme (et la femme) représente la population, celle qui va s’installer (la période de sédentarisation des peuples) sur la terre, qui va mettre en valeur ce sol, l’incarner. Ainsi, les Scandinaves qui arrivent ici, en Normandie, à la fin du IX^e siècle vont incarner la terre du Nord. Le territoire préexistait mais n’était que partie de la Neustrie, son incarnation, et la permanence de celle-ci, date de 911 grâce à Rollon, le père de la Normandie. Il y a ici une fécondation de la terre par un peuple qui va générer, initier une existence concrète, celle du pays des hommes du Nord.

Mais la terre et l’homme ne sont pas suffisants, il manque un lien entre eux, un lien commun. C’est ce lien qui va profondément, dans le temps et dans l’espace, fonder le territoire comme incarnation d’un peuple.

Sans le cumul de ces trois éléments, il n’est pas de réalité d’un territoire. La reconnaissance que l’on peut évoquer comme quatrième élément provient de la puissance, c’est-à-dire des trois éléments précédents, l’incarnation d’un peuple sur une terre marque une volonté de puissance et donc une marque de distinction, de différenciation entre nous et les autres.

Une fois cette symbiose réalisée, il s’agit, subsidiairement, de qualifier, administrativement, le territoire : une région, une nation, une province, un État-nation…

Oublions l’affreux terme romain de province, division territoriale d’un État placée sous l’autorité d’un délégué du pouvoir central, qui vient du latin pro vincere et qui sert d’appellation régionale médiatique à l’ensemble de nos territoires décentralisés. Laissons cette expression aux animatrices de la météorologie et aux commentateurs parisiens pour qui la traversée du périphérique est une aventure qui mène inexorablement vers le XXI^e arrondissement qu’est Deauville.

Le pouvoir des mots : de la région à la nation

Les autres mots peuvent sembler concurrents : région, nation, État-nation. Pourquoi État-nation, parce qu’un État peut être constitué de plusieurs nations. Cela peut nous sembler anticonstitutionnel, à nous Français dont notre nation, « une et indivisible » est née de la révolution jacobine. Pourtant le Royaume-Uni, mère de la démocratie parlementaire, est un État qui unit plusieurs nations, l’Angleterre, l’Écosse, le Pays de Galles et l’Irlande du Nord. La conception libérale britannique inclut donc, au sein d’un État monarchique constitutionnel, quatre nations qui bénéficient d’autonomie politique importante, notamment par l’existence de gouvernements nationaux représentant des territoires. Plus au sud, les communautés autonomes (en espagnol : comunidades autónomas, abrégé en CC AA) sont le premier niveau de subdivision territoriale du royaume d’Espagne. Au nombre de 17, auxquelles il faut ajouter les villes autonomes de Ceuta et Melilla, en terre marocaine, elles bénéficient toutes d’un régime d’autonomie interne. Toujours au Sud, en 1970, l’Italie est l’un des premiers pays européens à mettre en place un modèle de décentralisation permettant la valorisation et le développement des ressources économiques et culturelles locales ainsi qu’une plus grande démocratisation du pays et une meilleure efficacité administrative. Je pourrais aussi évoquer les Länder allemands.

En résumé, région et nation ne sont pas forcément distinctes. Selon les États, ce dernier peut être constitué de régions ou de nations. Le problème n’est pas tant l’appellation que la délégation de pouvoirs de l’État central vers l’entité régionale. Le nerf de la guerre est évidemment le budget, il ne peut pas y avoir de politique sans financement, de pouvoir sans moyens de son exercice.

Rappelons : région et nation ne sont pas forcément distinctes. Selon les États, ce dernier peut être constitué de régions ou de nations. Le problème n’est pas tant l’appellation que la délégation de pouvoirs de l’État central vers l’entité régionale. En règle générale, on fait appel au principe dit de subsidiarité.

Les pouvoirs des communautés autonomes s’étendent dans tous les domaines qui ne sont pas expressément assignés à l’État par la Constitution. L’exemple de la Catalogne est intéressant : le droit à l’autonomie gouvernementale est inscrit dans la Constitution espagnole (article 2). Cet article indique que la Constitution « reconnaît et garantit le droit à l’autonomie des nationalités et des régions qui la composent et la solidarité entre elles».

En revanche, le droit à l’indépendance est interdit par ce même article qui rapporte que : « La Constitution a pour fondement l’unité indissoluble de la nation espagnole, patrie commune et indivisible de tous les Espagnols ». L’organisation d’un référendum en faveur de l’indépendance a été fatale aux dirigeants catalans. L’autonomie a ses limites, celles qui sont définies par l’État central, seul fixateur des règles.

Le lien nécessaire entre la terre et la population

Enfin, l’essentiel réside dans le lien qui fonde le pacte entre le territoire et la population, c’est-à-dire ce qui les lie, au-delà des structures qui ne sont que les conséquences des éléments ou des valeurs communs. Entre des hommes et des femmes et une terre, il peut exister un certain nombre d’éléments qualitatifs :

• la langue, c’est un des éléments les plus répandus, l’unité linguistique est un des éléments les plus fondateurs. On parle de pan-ethnisme, doctrine qui vise à réunir sous un même drapeau tous les peuples locuteurs d’une même langue. Chaque ethnie, fondée sur la langue, permettrait d’apporter des solutions aux minorités nationales, notamment à l’Est mais il faut reconnaître qu’un État peut être multi-linguiste et, a contrario, une même langue peut être la langue officielle de plusieurs États, y compris sur des continents différents. Sur ce dernier point, on peut concevoir l’importance des langues européennes à travers le monde. On peut aussi évoquer l’origine indo-européenne des individus qui composent notre continent.

• l’ethnie, au sens racial, est un élément plus controversé, ne serait-ce qu’à cause des mouvements géographiques des peuples. Du moins peut-on considérer qu’à une époque, cette évolution était plus liée à des catastrophes naturelles ou à l’esprit de conquête qu’au rêve allocataire du Sud vers le Nord. On peut toutefois noter que, malgré l’image de lutte progressiste des Basques, l’identité de ce peuple fut d’abord strictement fondée sur le sang. Mais la théorie du sang a ses limites spatiales et temporelles et résiste guère à l’épreuve du temps.

• une conquête territoriale : une volonté d’un peuple de conquête peut représenter la naissance d’un territoire, d’une nation; la conquête pouvant être liée à une « terre promise », comme les États-Unis, nation fédérale composée, elle-aussi, de plusieurs États fédérés.

Ces considérations, quelles qu’elles soient, demandent aussi un continuum, une espèce de référendum permanent de vie commune. C’est cette permanence, ce continuum qui peut poser question, voire problème dans certaines conceptions étatiques fondées sur des éléments ou des critères peu perceptibles ou peu valorisants. La question de l’identification d’un groupe d’individus à une terre doit se renouveler. Il est possible que le critère ethnique soit assez puissant pour maintenir un lien plurimillénaire, il se peut aussi que des difficultés, celles par exemple du « vivre ensemble », comme l’on dit aujourd’hui, se fasse ressentir, visant ici à contrarier une fragile unité.

Cette possibilité rejoint pour moi la nécessité de l’existence d’une Europe aux cent drapeaux, un France aux aspirations régionales… Car c’est précisément lorsqu’un État, parfois constitué de manière fragile et imparfaite à coup de traités internationaux, se remet en cause que renaît la pensée identitaire régionale, la fameuse question du localisme.

Le respect de la diversité national-étatique a un sens, il s’agit moins ici de séparatisme que de maintien d’une structure étatique (même si l’on peut lui reprocher de nombreuses choses) à travers sa richesse ethnique. L’acceptation de l’autonomisme est souvent le meilleur vaccin contre le séparatisme.

Et cette diversité représente les cent drapeaux d’une Europe non pas éclatée, mais unie dans l’esprit de sa diversité. L’exemple corse montre aux peuples de France l’exemple au moins institutionnel à suivre. Savez-vous que Jean Mabire a été obligé d’arrêter de donner des libres propos dans National Hebdo, l’ancien journal du Front national (FN) parce qu’il y avait affirmé l’existence du peuple corse, en 1991 ? La difficile affirmation d’une identité française surannée laisse, de facto, liberté aux peuples de France à la libre expression. Les seules minorités ethniques reconnues constitutionnellement sont des communautés ultra-marine, or la terre d’Europe, dont la terre française fait partie, est fertile en peuples, en nations non-étatiques.

L’Île de Beauté a conquis, par les armes et par les urnes dans un esprit politico-militaire, un exécutif territorial; Wallis-et-Futuna a conservé ses trois rois traditionnels; la Polynésie est dirigée par un gouvernement disposant de larges pouvoirs autonomes; quant à la Nouvelle-Calédonie, les référendums vont se succéder pour que l’on tente, grâce ou à cause du gel de l’électorat, d’obtenir, par la voie pacifique dite des urnes, le « oui » à l’indépendance. Pourquoi ces règles admissibles ailleurs mais dans l’espace français, ne pourraient-elles pas être semblables au sein de ce que les médias appellent l’Hexagone ?

Et si l’on admettait la France et l’Europe dans leur ensemble comme des territoires féconds, multiples ?

Bien sûr, ce choix peut être lourd de conséquence.

L’affirmation continentale, vers quelle Europe ?

Le principal problème est celui de l’affirmation continentale face aux nations. On reproche trop souvent aux tenants du régionalisme de vouloir à la fois limiter l’expression nationale et promouvoir la machine européenne, c’est-à-dire l’Union européenne (UE). La notion d’empire peut alors être une alternative, il apparaît évident que trois structures verticales semblent difficiles en matière de coexistence : Europe, nation, région. L’échelon national est parfois contesté, l’exemple de l’Écosse est éclairant à ce sujet. De la même façon, certains élus régionaux préfèrent s’adresser aux institutions européennes qu’aux représentants de leur propre nation, au moins du point de vue de la reconnaissance. La Catalogne a fait appel à l’Union européenne, comme hier certains élus corses.

L’Esprit européen, titre d’une revue qui hélas a cessé de paraître [NDLR Europe Maxima : revue semestrielle de treize numéros entre 2000 et 2005 animée sous pseudonymes par Jacques Marlaud et Georges Feltin-Tracol, à laquelle Franck Buleux était abonné et dont le site Europe Maxima en est l’héritier], nous appelle d’abord à une certaine transcendance, celle de faire fi des guerres civiles européennes menées sur notre sol et cause de la fin de notre leadership mondial. Le futur débat est politique mais aussi humain. Deux positions sont passionnantes à cet effet :

• L’assimilation de tout type d’immigration, ou plus clairement encore l’assimilation de l’immigration maghrébine ou noire à l’immigration italienne ou polonaise : longtemps et encore aujourd’hui, les tenants de la social-démocratie mondialisée ont tenu ce discours pour contenir l’électoral national-populiste. Cette barrière aurait pu être levée plus rapidement si l’esprit européen avait soufflé plus fortement !

• Autre débat, celui qui consiste à se sentir plus proche d’un Ivoirien que d’un Finlandais, c’est l’approche, par exemple, d’Asselineau et de l’UPR. Pourquoi pas ? Sans doute fonde-il cette appréciation sur l’histoire coloniale ou la langue française qui, de toute façon, est de moins en moins parlée ou comprise, ici comme là-bas.

Ces deux thématiques n’ont pour but que de nous éloigner les uns des autres, soit en tentant d’unir l’ensemble des Français de non-souche, soit en divisant les populations immigrées tout en choisissant la lointaine plutôt que celle avec laquelle nous avons des racines communes.

Hier, les Boches mangeaient les enfants, aujourd’hui les autres Européens ne sont que des immigrés de la génération précédente et annonciatrice du remplacement qui vient. Nos élites sont-elles aussi européennes que l’on veut bien l’entendre ?

Une Europe non-européenne

L’autre danger serait de constituer une Europe dont nous ne voulons pas, celle qui se fonderait selon un modèle purement économique, sans volonté d’empire. Cette Europe, nous l’avons, elle est prête à accueillir le Kosovo, État conçu par les États-Unis de Clinton pour servir de « pourboire » à des musulmans yougoslaves malmenés par leurs voisins, parfois cousins, Serbes ou Croates. L’Europe, gavée au plan Marshall ou l’Europe, adepte du Pacte de Varsovie, ne s’identifie pas à notre continent aux identités charnelles.

Face à ces entreprises de refus d’Europe ou d’Europe matérialiste, il doit exister une autre voie, celle d’une Europe où l’identité serait à la fois multiple et liée, celle où la fierté nationale pourrait se cumuler avec la fierté régionale et l’exigence continentale. Car cela nous est reproché parfois, à nous défenseur de l’idée régionale, d’être trop pro-européen. Le slogan « Small is beautiful » fut repris par les élites lors de la mise en place de l’État-croupion, le Kosovo. Mais les cent drapeaux qui flottent dans nos esprits et dans nos cœurs sont ceux des patries charnelles, celles qui ont créées le continent, terre qui a enchanté le monde.

Le danger mondialiste au cœur de l’identité régionale

Il est aussi de bon ton, lorsque l’on commet un texte, de définir une auto-critique. Le régionalisme peut être, dans certains cas si l’on n’y prend pas garde, un exécrable salmigondis mondialiste. L’exemple nous vient, par exemple mais cet exemple n’est hélas pas exhaustif, de la Catalogne où de nombreux militants et sympathisants s’estiment tellement catalans qu’ils rejettent de manière définitive tout ce qui provient de l’État madrilène. Cette position pousse les régionalistes, enfin certains, à défendre, y compris physiquement, les populations migrantes, de telle façon que l’on pourrait qualifier : non aux Espagnols, oui aux migrants. Cette situation condamnable me semble refléter une différenciation entre les modes de régionalisme, entre les fondements utilisés par les défenseurs des territoires, le nationalisme anti-colonial inspire encore, trop souvent, ces mouvements. Dans mon essai, j’essaie de réaliser une distinction entre l’origine des régionalismes, entre le régionalisme issu d’une envie d’identité et le régionalisme dont l’axe se limite à faire diminuer la fiscalité (Barcelone paie pour Madrid, par exemple). Cette distinction mériterait d’être affinée, mais prenons garde de cette vision identitaire forcément et fermement opposé aux valeurs qui forgent souvent notre communauté de destin. Opposer l’identité nationale, elle-même composée d’identités régionales ou locales, à ces dernières n’est pas la solution idoine.

Yann Fouéré.

De l’Europe à l’Europe, retour vers Yann Fouéré

C’est en puisant au plus profond de nos racines communes, celles évoquées notamment par Georges Dumézil, que notre continent reprendra sa force et sa vigueur.

Terminons donc ce désir d’Europe par cette phrase du Breton Yann Fouéré, puisque nous avons commencé avec lui :

« L’Europe ne doit pas être stérilisée dans une société purement matérialiste où les chiffres de production seraient le seul critère de progrès. Derrière l’extérieur froid des figures et le monde des économistes, il y a des êtres humains et des citoyens, avec les communautés naturelles auxquelles ils appartiennent. Il y a l’infinie richesse culturelle de l’Europe qui naît de sa diversité. »

Ainsi, ce plaidoyer pour une Europe à la fois diverse et une, où le tout côtoie l’infime, où les peuples se jouent des structures institutionnelles, se termine.

Un clin d’œil en hommage à Guillaume Faye

Il y a trente ans s’effondrait le Mur de Berlin, donnant ainsi un signe d’unité. Il est temps qu’aujourd’hui s’effondre le Mur de l’incompréhension entre Européens, ce mur qui a marqué nos peuples à travers les guerres et les haines. Bien plus solide que le communisme, le mondialisme, véritable système à tuer les peuples est toujours debout.

Franck Buleux.

• Ce texte fut l’objet d’une conférence donnée par l’auteur le 30 novembre 2019.

• D’abord mis en ligne sur Meta Infos, le 24 février 2021.

Cette entrée a été publiée dans FÉDÉRALISME, SUBSIDIARITÉ ET RÉGIONALISME, Le fait régional. Sauvegarder le permalien.

Démocratie et coups d'Etat

http://www.ieri.be/fr/publications/wp/2021/mars/d-mocrati...

Démocratie et coups d'Etat

Dominus Wernerius von Lothringen

Magister in artibus

Rester dans la légalité?

La conquête de la majorité au Parlement est le but stratégique du Coup d’État légal en Occident. En effet le pouvoir législatif, où se forme la volonté populaire est le seul lieu où s'incarne la liberté d'une nation et prend forme un débat constitutionnel. C'est la seule institution où la liberté est en jeu et peut être mise en péril.

C'est pourquoi la conquête du Parlement accorde la sanction de la légalité au pouvoir, majoritaire ou séditieux, qui n'avait été jusqu'ici qu'exclusivement légitime. Or la légalité de cette majorité est instrumentale, car la vulnérabilité des Parlements repose sur l'illusion de défendre l’État par la seule liberté, vue cependant avec les yeux des partis. Erreur très grave, puisque le Parlement a besoin de la complicité du détenteur de la Souveraineté, le Chef de l’État, pour décider, gouverner et régner. Le Chef de l’État italien, Sergio Mattarella, Imperator et Deus ex Machina de la structure constitutionnelle a montré d'être l'ultime recours de la légitimité des partis, divisés et querelleurs et, au lieu de dissoudre le Parlement, obsolète, et de faire appel au suffrage, repoussé plus loin, a ouvert la voie à un garant du salut public, Mario Draghi, Prince inattendu et nouveau premier Consul de la république romaine. L'investiture d'en haut, légale, a remplacé celle d'en bas, légitime. Du point de vue comparatif, ce même Coup d’État a comporté en Amérique le blocage de l'appareil fédéral, la violence d'une intervention séditieuse et la mise au ban du Chef catilinaire suprême, le Président Trump lui même. A l'extérieur du pouvoir impérial, par une offensive simultanée et prolongée les médias et la presse, ont montré d'être farouchement anti-catilinaires. Cette offensive a frappé les esprits, les attentes et la morale publique et a dressé, par réaction, la violence et la révolte, contre le pouvoir élu, car cela fait partie du jeu et du pari de la conquête du pouvoir d’État, qui ne connaissent qu'une loi : la réussite. La légitimité, contestée, a désarçonné la légalité, résiliente, massive et populaire.

Machiavel, Cromwell, Napoléon ou Trotski, grands catilinaires d'antan auraient ajouté à la dynamique des Coups d"État, l'inconnue de l'incertitude, de l'accident et de la Fortune. Or, tous les éléments d'un coup monté étaient réunis aux États-Unis et en Italie pour descendre Trump et pour installer Draghi. Cependant la dialectique permanente de la légalité et de la légitimité, liée à la vie historique rend aléatoire toute prévision sur la durée de l'expérience et sur les modèles politiques proposés. Il est clair que la transition entre les trois formes de régime classiques, selon Aristote, la monarchie, l'aristocratie et la démocratie, autrement dit, le gouvernement de un, de peu et de tous, en leurs deux formes, pures et corrompues, ont conduit, au tout début du XXème siècle à la découverte de la "loi de fer" de toute organisation, celle de la classe politique et de l'oligarchie (Pareto, Mosca et Michels), qui jouent un rôle important dans la conservation du pouvoir. Changer de régime a toujours exigé la recherche d'un "sens" et une vocation militante pour la passation du pouvoir et le changement n'a jamais été purement technique ou rationnel, mais toujours complexe, partisan et personnel. Il a toujours été associé à un débat sur la meilleure forme du gouvernement, destiné à témoigner, chez les grands historiens du passé (Tacite, Plutarque, Suétone ou Tite-Live) et dans leurs Annales, sur les vices de l'homme, les maux de la société et les opportunités de la conjoncture. Assumant la thèse que nous sommes dans une situation, commune à tout l'Occident, de mutation d'époque, de nouveaux équilibres internationaux et d'autoritarismes montants, la démocratie est, en sa forme pure, derrière nous et une forme inédite de celle-ci, méconnaissable, opaque et inversée, émerge, au sein de la logique des contre-pouvoirs entre conservation et innovation. Dans ce cadre, la grande malade de notre temps apparaît ainsi la société, incapable de se renouveler dans la stabilité. Cette société, nationale-globaliste, post-moderne et post-démocratique exige un autre modèle de gouvernance, aujourd'hui peu clair. La crise est-elle si grave qu'un coup d’État peut s'organiser dans la légalité et transformer l'ordre social dans son ensemble ? Dans la société européenne et mondiale, la divinisation des pouvoirs concerne les autocraties montantes et leurs Césars. Cependant ce qui rend actuelle la pratique des Coups d’État, c'est la volonté de résoudre par la légalité et dans le respect formel de la légalité des problèmes qui concernent le dépassement de ses limites et qui étaient autrefois résolus par les armes. Le concept de démocratie en est terni et son modèle de gouvernance déconsidéré. Parmi les dangers n'y a-t-il pas l'ordre constitutionnel, les prérogatives du Parlement et la défense de l’État ? Bref, l'idée de Liberté ?

L'instabilité permanente et le doute. Une "Glasnost" à la Richelieu et à la Deng Tsiao Ping mais pas à la Gorbatchev

L'éternisation parlementaire dans la recherche d'une coalition que supporte une majorité de gouvernement et les disputes et querelles entre les hommes et les partis a généré auprès du Président de la République un doute grandissant sur la possibilité de trouver une solution par une "décision" parlementaire et par un emploi normal de la représentation politique. Rompant avec la tactique ordinaire du choix entre les politiques et les grands commis de l’État, Mattarella a fait appel à un sursaut national et unitaire, qui éloigne les partis de la voie conflictuelle, pour prendre de l'ascendant sur une situation dégénérative et risquée. L'option du salut public et le doute grandissant sur les capacités d'auto- correction de la Chambre, ont fait choisir au Président l'option de la "légalité d'exception" et d'un armistice provisoire dans une dispute où l'ennemi principal était la réforme de l’État, la victoire contre la pandémie et la relance de l'économie. Combattre pour la survie voulait dire opérer une distinction entre la difficile guerre totale au système bureaucratique, inefficace, et une guerre limitée au parlementarisme, incapable d'avancer dans la division. Le premier but de guerre fut donc de réduire l'implication des passions et de fixer des objectifs praticables. La grande conséquence de la "Glasnost" politique à l'italienne, qui venait d'être lancée, incluant la toute jeune "Perestroïka économique" de l'Union Européenne, a été la recomposition du système politique. Une recomposition qui vise le renouvellement des partis et, globalement, de l'échiquier parlementaire, autrement dit, l'instauration d'une nouvelle oligarchie et une libéralisation de la structure administrative, sans la " terreur révolutionnaire du mérite", comme critère de réforme et de modernisation. Cela a voulu dire, pour Draghi, d'être avec Richelieu et Louis XIV et de rassembler davantage à Deng Tsiao Ping plutôt qu'au réformiste-visionnaire Gorbatchev. Libéraliser et moderniser certes, sous le contrôle du système politique, version ENA et Macron, mais expurger tout souverainisme à la de Gaulle. La recomposition du système politique, qui est en cours parallèlement en Espagne et en France, investit avant tout la gauche, dispersée et sans idées, sclérosée et dépourvue du vaccin contre le virus des divisions et des luttes intestines. Le Partito Democratico (PD), pour continuer à exister au delà des seules apparences discursives, devrait fusionner avec le M5S, autour du triumvirat Conti, Grillo et di Maio, la Greta Thunberg de l'économie verte. Cependant nous sommes loin du "Pacte de pacification" de 1921 entre Ivanohe Bonomi e Benito Mussolini. Il n'existe pas aujourd'hui de danger de révolte extrémiste comparable à celle du "parti armé" de l'époque, menaçant de brutaliser la politique. Il existe par contre l'idée de Grillo que "les fraises sont mûres", pour faire adopter l'option d'une légitimité du transformisme parlementaire. Le danger de la violence n'existe pas et le contrôle des masses devenues apathique et anti-politiques, renforce les partis de droite et, en particulier Fratelli d'Italia de Giorgia Meloni, très combative.

Pas d'ennemi, pas de violence !

Pas d'ennemi, pas de violence! Pas de réarmement militant et d'affrontement physique et donc pas de défense armée de l’État ! L'État peut être défendu par le droit et par le respect de la légalité parlementaire. Le Coup d’État pour changer la République pourra se faire sans la violence et dans un cadre légal. En France et dans la clandestinité il n'y a que l’État islamique et, parmi les "hors la loi", il n'y a que les Djihadistes et le "Mouvement identitaire", mis au ban par Darmanin ! Pour éliminer les Fillon, les Sarkozy, les Berlusconi, les Orban il a suffi d'une magistrature d'obédience politique. Il n'y a plus de révolution en vue, il n'y a plus de négation du droit des peuples, ni d'injure permanente des vainqueurs sur les vaincus, hormis la période coloniale, ressassée à la sauce islamo-gauchiste. La colonne Vendôme n'a pas été abattue et la Commune de Paris n'a pas arrêté les communards devant la Banque de France par respect envers la Patrie. En Italie c'est le représentant de la Banque Centrale Européenne qui va vers le peuple, vers les classes moyennes et les entrepreneurs ! C'est comme si Versailles, compassionnelle, allait vers les prolétaires de la Commune de Paris ! Il n'est plus de militaires impitoyables et donc plus de gestes glorieux face aux pelotons d'exécution de Thiers, ni de chansons ardentes, semblables à l'Internationale de Pottier ! Il n'y a pas une grande défaite à venger mais un Parlement, une Assemblée ou des Cortés déjà épuisés, à asservir et déjà pliées, prêtes à se mettre en marche sous la discipline des règlements et des groupes parlementaires! Pour ces radicaux de polichinelle, amadoués par les strapontins parlementaires, le droit constitutionnel suffit et la légalité est respectée sans effusions de sang. L'Italie apparaît ainsi le laboratoire de l'Occident et un exemple indéniable pour la France ou l'Espagne, mais elle constitue néanmoins l'anti-modèle des États-Unis.

Brennus à Rome et QAnon et KU KLUX KLAN à Washington

Lors du sac de Rome au IV siècle avant Jésus-Christ, Brennus, Chef des Gaulois, négociant la rançon en or pour la libération de la ville avait jeté là avec mépris la fameuse phrase : "Vae Victis!" (Malheur aux vaincus!) La valeur de cette maxime persiste. Elle prouve la signification persistante de la force et des rapports de force et justifie, aux États-Unis l'importance de la conspiration et du complot pour conquérir et pour conserver le pouvoir. Dans le cadre des élections perdues, Trump aurait essayé de prévenir un coup d’État, monté par Barack Obama, Hillary Clinton et George Soros.

Après sa défaite électorale en 2020, de nombreux partisans de la mouvance QAnon auraient recommandé au président de "franchir le Rubicon" et de conserver le pouvoir, en invoquant la loi martiale. Les croyances QAnon deviennent un partie intégrante des tentatives de renverser des élections présidentielles américaines de 2020, et cela sur la base de l'incapacité de la mouvance démocrate de respecter la légitimité du pacte constitutionnel et donc de la voie des urnes, sans tricher. En particulier, sur la base du préjudice qui découle, pour les minorités religieuses, sexuelles et raciales, de vivre à égalité avec l'actuelle majorité blanche. L'égalité serait un faux concept et une fiction juridique trompeuse, bref une utopie, marquée par l'idée d'affranchissement et de rattrapage d'une arriération, vis à vis de la supériorité raciale blanche. Les démocrates seraient prêts à tout pour faire franchir aux minorités cette frontière invisible, qui amènerait à une prépondérance de couleur. Or, puisque cette égalité est fictive et qu'elle masque une inégalité naturelle et réelle, toutes les pratiques de subversion deviendraient légitimes, la tricherie ou le Coup d’État. En effet là où est remis en cause un rapport de force originel et essentiel entre groupes sociaux, il ne peut y avoir que violence, puisque serait ainsi renversé le pacte constitutionnel du "vivre ensemble".

Nature et société

L'idée constitutive d'identité et de société en aurait à pâtir selon l'image de l'Amérique des confédérés de QAnon, du Ku Klux Klan, de Griffith et de son chef d’œuvre "La naissance d'une Nation". C'est le dilemme historique des fondements premiers et originels de la Cité sur la colline et du fait associatif américain, l'homogénéité ou l'hétérogénéité ethnique et tribale, qui précède toute autre distinction de droit et montre un aperçu de la société américaine et sa vulnérabilité.

La remise en cause de cette identité originelle ne peut être que violente et sanglante, car elle a son origine dans le sang et point dans la loi. Dès lors, renverser les rapports de force, en invoquant la loi martiale (QAnon..), le Coup d’État (Obama, Clinton, Soros), ou le prix de la soumission (Brennus), c'est se heurter au "fundamenta inconcussa", le vieux rapport de l'homme à la nature humaine, à la société constituée et à l'Histoire.

A partir de là, tricher au jeu électoral devient un enjeu de confrontation constitutionnelle et post-démocratique dans la maison de cyborg, le mode d'une impossible contestation politique, de la même façon que le couteau ou le coup de canif, décrivent les premiers pas de l'assimilation par les adolescents des migrations et leur plume à écrire pour l'initiation scolaire dans la maison de Descartes.

Si le modèle du Coup d’État légal et non violent des temps actuels, est désormais, pour l'Europe, le laboratoire politique de l'Italie, la contestation ethnique, sexuelle et raciale des États-Unis, deviendra peut-être le modèle violent et tribal de la condition humaine pour l'Europe et le monde ?

Dans une attente toujours fatale, la pétition dramatique de Tite Live retentira dans les consciences des décideurs d'Occident "Dum Romae Consulitur, Saguntum expugnatur !" (Alors qu'à Rome on débattait, Sagonte était prise!) (Tite-Live, Ab Urbe Condita).

Bruxelles le 15 mars 2021

Valeurs héroïques contre valeurs bourgeoises ! (Georges Valois)

Ego Non

Dans cette vidéo, nous nous pencherons sur les notions d’esprit et de valeurs héroïques, en opposition à l’esprit marchand et mercantile, à partir d’un livre de Georges Valois, « La révolution nationale ». Selon lui, l’esprit héroïque, de sacrifice, de courage et de dévouement est le seul qui puisse s’opposer véritablement à la toute-puissance de l’Argent.

 

Pour se procurer le livre, voici le lien vers le site de la nouvelle librairie :

 

https://nouvelle-librairie.com/​

 

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Musiques utilisées dans la vidéo :

 

- L’ouverture de la Symphonie n°3 de Beethoven, « Eroica »

- Gymnopédie No. 1 d’Erik Satie

- 2e mouvement de la Symphonie n°7 de Beethoven

 

 

 

Kondylis sur le conservatisme avec des notes sur la révolution conservatrice

Kondylis sur le conservatisme avec des notes sur la révolution conservatrice

Par Fergus Cullen

Ex : https://ferguscullen.blogspot.com

Notes sur Panagiotis Kondylis, "Le conservatisme comme phénomène historique".

C'est à ma connaissance le seul extrait substantiel du Konservativismus de Kondylis (paru à Stuttgart en 1986) disponible en anglais. La traduction est réalisée par "C.F." à partir de "Ὁ συντηρητισμὸς ὡς ἱστορικὸ φαινόμενο," Λεβιάθαν, 15 (1994), pp. 51-67, et reste inédite, mais consultable en ligne au format PDF. Les références des pages ci-dessous se rapportent à ce PDF. J'ai modifié très légèrement la traduction à certains endroits.

Kondylis vise à comprendre le conservatisme non pas comme une "constante historique" ou "anthropologique", mais comme un "phénomène historique concret" lié à un temps et à un lieu et donc coïncidant avec eux (pp. 1-2). Mais même ces études historicistes adoptent souvent une vision trop étroite, selon laquelle le conservatisme est une réaction contre, et donc un "dérivé" de la Révolution, ou, au mieux, contre le rationalisme des Lumières (pp. 2-3).

Kondylis conteste la conception, souvent conservatrice, du conservatisme comme expression de la "prédisposition naturelle [...] psycho-anthropologique" de l'"homme conservateur" à être "pacifique et conciliant" (pp. 5-6). Au contraire, le conservatisme et l'"activisme" sont parfaitement compatibles, comme le montre le droit féodal de résistance et de "tyrannicide", le soulèvement et la rébellion des aristocrates contre le trône" (pp. 7-8). Ce point contredit l'affirmation de Klemperer et d'autres selon laquelle l'activisme des révolutionnaires conservateurs est fondamentalement non conservateur.

"[L]a préservation et la culture de la tradition" en tant que "légitimation" des privilèges des nobles est l'expression de la volonté de ces nobles de se préserver et du "sentiment de supériorité" qu’ils éprouvaient. Kondylis postule une telle volonté universelle, au lieu d'une disposition conservatrice en guerre avec un "désir de renversement" révolutionnaire (du moins en ce qui concerne l'histoire des idées : pp. 8-9).

Kondylis conteste également la conception de soi ("image idéalisée") du conservateur comme traditionnaliste sans critique et sceptique à l’égard des "constructions intellectuelles", en se basant sur "l'impression erronée que la société prérévolutionnaire ne connaissait pas les idées et les idéologies, à la fois comme constructions intellectuelles systématiques et comme armes" (pp. 9-10). Les systèmes "théologiques" médiévaux sont les égaux des idéologies modernes en matière de "raffinement argumentatif", de "multilatéralisme systématique" et de "prétention à la "validité" universelle (ou "catholique")" (p. 10). Le conservatisme consiste à "reformuler" l'"idéologie légitimante de la societas civilis" en une "réponse" aux Lumières et à la Révolution (p. 10-1).

La modernité, pour Kondylis, se réalise en partie par une "activité idéologique vivante", non pas comme résultat de la "constitution anthropologique" de certaines personnes (disposition intellectuelle), mais comme expression de leur volonté fondamentale d'auto-préservation, qui, étant donné leur "manque de pouvoir social important devait être contrebalancé par leur prééminence sur le front intellectuel" ; et ainsi les conservateurs ont répondu en nature (polémique, théorie, etc.). Les partisans de la modernité ("ennemis de la domination sociale de l'aristocratie héréditaire") ont fait le premier pas crucial dans le discours politique au sens moderne, et ont ainsi été "beaucoup plus intensément réflexifs", tout comme le conservatisme est généralement censé l'être (pp. 11-2).

Cette "importance de la théorie parmi les armes de l'ennemi" est également à l'origine de la "répugnance purement polémique" du conservatisme pour l'intellectualité (p. 12). Non seulement l'anti-intellectualisme déclaré du conservatisme doit être considéré comme suspect, mais dans certains cas intrigants, il doit être compris comme une sorte de démonstration d'une compréhension théorique du rôle de la théorie (de l'intellectualité) dans le "Progrès" ("Déclin"). Comme le dit Kondylis, "seule la théorie permet de décrire idéalement une société "saine" et "organique", qui n'est pas créée par des théories abstraites et n'en a pas besoin" (p. 13).

Cette "hésitation et indécision" du conservatisme concernant l'intellectualité, la "raison", etc. (c'est-à-dire cette apparente tension performative - si ce n'est pas une contradiction -, ambiguë), reflète la tension dans l'intense ratiocination de la théologie médiévale pour montrer les limites de la raison humaine, ou du sentimentalisme des Lumières ou de la Lebensphilosophie moderne pour placer l'instinct au-dessus de l'intellect (p. 13). Cette "indécision" (un mot révélateur, si l'on se souvient des contributions de Kondylis au décisionnisme) et le manque de systématisation et la variété prolifique de la pensée conservatrice qui l'accompagnent sont "naturels" pour "toutes les grandes idéologies politiques - et pas seulement politiques" (p. 13-4 ; voir la deuxième partie ici).

"[C]ommonplace of conservative self-understanding and self-presentation have crept [...] into the scientific discussion," such as "the coquettish enmity of conservatives towards theory." (« Le sens commun propre à l’auto-définition et à l’auto-représentation conservatrices s’est insinué (…) dans la débat scientifique, ainsi que l’hostilité, toute de coquetterie, des conservateurs à l’endroit de la théorie » (p. 13-4 ; voir la deuxième partie ici). La priorité du "concret" sur l'"abstrait" est elle-même, ou repose sur, une abstraction (p. 15).

Kondylis dichotomise les politiques "conservatrices" et "révolutionnaires" (p. 17).

L'adaptation prudente et sagace aux circonstances et aux conditions, dont les conservateurs sont si fiers, se fait en règle générale sous la pression de l'ennemi" ; l'ennemi "pousse les conservateurs à adopter une attitude défensive ou bon enfant et facile à vivre" ; "les conservateurs découvrent leur sympathie pour le "vrai" progrès et [...] parlent du développement organique dynamique [...] de la société et de l'histoire" (p. 18). Les conservateurs sont obligés de faire certaines concessions à la modernité. Pour anticiper un peu mes propres arguments : le conservatisme révolutionnaire est une concession, mais, en gros, à la forme et non au contenu de la modernité. C'est-à-dire que le révolutionnaire conservateur accepte, doit accepter, l'industrialisation, la dissolution de la "société organique", l'instrumentalisation de l'homme, le discours laïque comme espace du discours politique (même religieux), la "médiatisation", la communication de masse, etc. et souhaite les mettre au service des principes "conservateurs", "de droite" : c'est-à-dire des abstractions des expressions concrètes qui ont donné naissance au conservatisme.

Parfois, les principes conservateurs sont, ou semblent être, exprimés concrètement sans effort conservateur, ou à la suite de l'effort de "l'ennemi" qui, "en luttant pour la consolidation de sa propre domination, se soucie ou est concerné par le respect du droit, de la hiérarchie et de la propriété (légalement ou en réalité sauvegardée et protégée) - bien sûr, avec des signes différents et avec des contenus différents" (p. 20). Un "conservatisme" libéral ou démocratique, bourgeois ou prolétarien, peut se former sur cette base, opposé, semble-t-il en règle générale, à la révolution conservatrice (la bifurcation de la R.C. et du "simple conservatisme").

Tant les conservateurs que les révolutionnaires postulent des lois "naturelles" ou une condition "naturelle" de l'homme ; mais tous deux s'efforcent de répondre, dans le cas conservateur, au développement apparemment naturel de conditions contre-nature (Révolution, "Progrès", "Déclin"), ou, dans le cas révolutionnaire, à la primauté apparente de conditions contre-nature (inégalité, exploitation, etc. : p. 21). Nous pourrions ajouter que le révolutionnaire s'efforce également de répondre à la question de savoir comment, comme le suggère le paragraphe précédent, ses propres efforts semblent non seulement conduire à de telles conditions, mais aussi instancier, exprimer concrètement, les principes de son ennemi, le conservateur. Nous abordons ici la théodicée.

Sur le modèle de Kondylis, le conservatisme est l'expression idéologique des privilèges de la noblesse et de "la résistance de la societas civilis contre sa propre décomposition" : contre la montée de la bourgeoisie, du rationalisme des Lumières, de la démocratisation, etc., se terminant apparemment par "la mise à l'écart de la primauté de l'agriculture par la primauté de l'industrie" ; ensuite "on ne peut parler de conservatisme que métaphoriquement ou avec une intention polémique-apolitique" (pp. 22-3). Schéma : conservatisme - libéralisme - socialisme, dans lequel chacun surmonte le terme précédent pour aboutir à une postmodernité douteuse dans laquelle "chaque [concept] passe ou se confond avec un autre, et aucun d'eux n'est précis", indiquant "que la fin de cette époque historique, dont ils ont partiellement ou totalement tiré le contenu de la vie sociopolitique et intellectuelle, est en partie de plus en plus proche, et en partie déjà arrivée" (p. 23).

La raison pour laquelle on peut affirmer qu'il existe un courant conservateur-révolutionnaire au sein de cette postmodernité confuse dans ses catégories, et donc pas encore tout à fait ‘’navigable’’, est que quelque chose, une nouvelle (proto-) catégorie, émerge effectivement de et en tandem avec les premières secousses prémonitoires de la postmodernité (industrialisation et démocratie de masse : la fin du XIXe et le début du XXe siècle, avec la Grande Guerre comme premier d'une série de ‘’bassins versants’’). A savoir, une radicalisation et une abstraction consciente ou subconsciente des principes conservateurs, au service desquels sont mis certains aspects de la modernité tardive (voir ci-dessus).

La norme et l’exception

La norme et l’exception

par Yohann Sparfell

Ex: http://www.in-limine.eu

Aujourd’hui, l’engouement impulsif qui nous enjoint à ressembler à ce qui nous est présenté comme une attitude et un aspect extérieur « normal », un modèle publicitaire ou un patron comportemental, n’est rien de plus, en réalité, que le produit d’une certaine conception du normatif. Il y a un effet une différence notoire entre s’appliquer, au sein d’une communauté humaine, à instaurer un ensemble de codes moraux destinés à ce que soit rendu possible la vie commune, à ce que chacun puisse y trouver du sens, et imposer, d’au-dessus d’une société moderne, des règles comportementales visant à contrôler les réactions individuelles aux stimuli émanant des impératifs systémiques.

Dans le premier cas, en effet, la norme n’est pas quelque chose qui se verrait soumise à un ensemble de lois mathématiques et statistiques, découlant par conséquent de catégories sous-jacentes et inférieures comme dans le second cas, mais d’une convention entre les membres d’une communauté ; convention dont l’origine est éminemment supérieure et hautaine car procédant d’une intuition que chaque homme est une partie inséparable de l’Être et du Tout. Si, dans une société moderne, l’homme se doit de se soumettre à des forces irrationnelles telluriques qui prennent la forme d’impératifs à visées quantitatives et adaptatives, au sein d’une communauté traditionnelle, au contraire, il ne se laisse « dominer » que par ce au travers quoi il donne du sens à sa vie et il peut s’affirmer dans son être-là (dans sa « liberté ») : le Bien commun.

Au sein de la Modernité, il paraît donc malvenue, de façon bien plus profonde et intensive, qu’un individu puisse faire preuve d’originalité. Ce que nous appelons de la sorte, de nos jours, ne saurait donc être que le fruit d’une normativité déclinée en de multiples occurrences tous plus expressifs les uns que les autres dans leur façon de marquer une soumission inconsciente aux règles du « calcul ». Celles-ci, que l’on pourrait fort justement rapprocher du concept heideggérien d’ « ar-raisonnement », assujettissent les êtres à une fonctionnalité « technique » dont l’origine se situerait bien dans la montée historique d’un besoin de prévisibilité et d’anticipation (mais qui accompagne spécifiquement sinon exclusivement l’apparition de l’hégémonie du Marché et du profit bourgeois). Les soit-disant originalités tout comme la soit-disant diversité ne répondent en fait qu’à une nécessité de maintenir une apparence de richesse culturelle et de pluralité d’initiatives, alors qu’elles ne sont que des expressions téléguidées d’une standardisation du mode même de pensée.

Pourrions-nous dire, effectivement, que nous pensons aujourd’hui par nous-mêmes ? La feinte consistant à répondre positivement à cette question est fort amène, mais elle ne saurait camoufler aux esprits perspicaces, sous ses beaux atours, que nous avons acquis depuis quelques temps une capacité hors du commun à nous laisser gouverner par des injonctions, très souvent - et à dessein - contradictoires, émanant des puissances médiatiques officielles, modes y compris. Nous sommes en effet de nos jours, et ce de plus en plus, dirigés par ce que l’on nomme des « impératifs », qui ne le sont que parce que nous nous sommes laissés entraîner dans une chaîne sans fin de « raisons » et de « résultats ». La « raison » qui nous guide n’est plus réellement la nôtre au regard des injonctions qu’elle nous impose à ne plus penser à la nature de nos êtres, mais plutôt à l’obligation de satisfaire à nos intérêts ! Au fond, c’est toujours la même logique, déclinée sous diverses modalités, qui commande les hommes et leurs pensées.

Autrefois, il est vrai que ce fut la culture qui servait de fondement au devenir des hommes. Ils en ressentaient le poids de l’héritage et tâchaient de subjuguer leurs actes et leurs pensées au devoir qui leur était intimement suggéré d’en honorer la perpétuation (il était bien question alors de perpétuer un mode de vie par lequel ils pouvaient garder force et espoir d’accéder à l’autonomie). Dans la Modernité, il n’est question que de survie, de mettre en sécurité sous le sceau de nos convictions nos « conditions » de vie, parce que nous avons perdu toute notion d’autonomie. Nous nous raccrochons en cela aux multiples éclosions de la foi et de l’espérance, ravalées au rang de vulgaires croyances à l’égard de certains cheminements humains collectivement admis qui nous engagent à sombrer corps et âme dans un rationalisme conformiste : la science exacte par exemple, si ce n’est surtout elle, au travers de son outils mathématique, et désormais statistique. Or, une orientation vers l’autonomie ne pourrait être engagée qu’au mieux si nous restons capables de questionner nos propres fondements culturels et d’inciter ceux-ci à évoluer dans un sens ou un autre selon le Réel auquel nous nous trouvons confrontés.

Et que nous commande donc le Réel, au-delà des faits qui ne sont en vérité toujours que des interprétations fondées sur des espérances (des « conséquences supervisables de causes données » - Heidegger) tellement qu’ils sont sélectionnés pour les besoins d’une « certification » du réel ? De savoir, en quelque sorte, le « lire », d’en considérer humblement la présence au travers de notre interprétation culturelle et des limites humaines à notre captation de ce qu’Il est en son être. Certains y parviennent plus que d’autres, et c’est là que doit apparaître l’exception qui parfois brise la norme et renforce une humanité dans la quête de son autonomie. Aujourd’hui, le conformisme scientifique (au sens large de prescription ontologique – puisqu’il s’agit d’une manifestation occulte de l’être – d’un mode d’ek-sistence) entrave une telle possibilité dans la présence au présent et limite l’exception à son simulacre, c’est-à-dire à celle qui confirme la règle.

Il devient de plus en plus clair qu’il nous faudra bien, au-delà de la nécessité de dépasser les blocages intellectuels inhérents à ce normativisme d’essence scientifique, dépasser aussi l’acceptation commune du phénomène culturel qui aujourd’hui est mis à mal par cette occultation de l’Être. Il nous faudra bien, en d’autres termes, acquérir une compréhension supérieure des modalités de l’Être dans l’histoire en partant, pour ce faire, d’une analyse critique de ce qui nous mène aujourd’hui à l’impossibilité radicale d’une auto-détermination du sens. Pour le dire encore autrement, nous pensons qu’il nous sera indispensable d’accéder à une conscience durable et partagée de la raison pour, ainsi que de la façon par, laquelle nous avons éternellement le besoin de nous acheminer vers une quête de sens et d’identité. Ainsi en est-il de la nature de l’homme, et il ne s’agit ni plus ni moins que d’une attitude révolutionnaire-conservatrice que de conquérir la connaissance nous permettant d’appréhender les subtilités et les ressorts de cette quête ontologique, ainsi que des risques qui s’y dissimulent.

La norme sise en la Modernité nous interdit pourtant une telle quête car il est dans sa nature de prescrire les motifs de « l’homme en société ». Ces motifs sont intériorisés, appliqués vers un objectif non point commun mais collectif, grégaire et superstitieux. Les comportements peuvent être tout autres si nous leur laissons la latitude nécessaire à dire simultanément l’étrangeté et l’intimité de l’être de l’homme singulier (« Pour reconnaître si c'est Dieu qui nous fait agir, il vaut bien mieux s'examiner par nos comportements au dehors que par nos motifs au dedans » Pascal, fragment d’une lettre à M Perrier, 1661). Alors ici prend naturellement tout son sens le mot exception qui, s’opposant à la norme, l’incite à emprunter un tout autre chemin que celui par lequel elle s’enferre dans une rigueur toute théorique. La norme échappe ainsi au normativisme et préfigure un monde où, tout en confirmant la règle, elle élève l’exception, suite à son assomption et son in-corporation, comme l’élément de sa propre perpétuation et de sa propre force. Une force qui fait que la norme prend alors elle-même de la verticalité (à l’opposé de l’horizontalité uniformisante du normativisme) tout en s’élevant de cet assomption et de cet in-corporation des diverses occurrences aléatoires de l’exception (l’apparition salvatrice de la diversité des personnalités).

Yohann Sparfell.

Guillaume Travers, « Il y a un double besoin de réenracinement »

Un besoin de réenracinement...

Entretien avec Guillaume Travers

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un  entretien donné par l'économiste Guillaume Travers au laboratoire d'idées Droite de demain à l'occasion de la publication de ses essais Capitalisme moderne et société de marché : l’Europe sous le règne de la quantité et Économie médiévale et société féodale : un temps de renouveau pour l’Europe aux éditions de La Nouvelle Librairie.

Guillaume Travers, « Il y a un double besoin de réenracinement »

Votre ouvrage traite notamment de l’apparition du capitalisme que vous opposez au féodalisme de l’époque médiévale, quels sont les rouages du système économique féodal?

Dans une large mesure, le système féodal est un contre-modèle par rapport au capitalisme libéral que nous connaissons aujourd’hui. Ses caractéristiques principales, que je mets en évidence dans un précédent livre (Économie médiévale et société féodale), sont les suivantes. C’est d’abord un monde de communautés, et non un monde d’individus. Les échanges économiques et les relations sociales sont donc toujours mises au service d’une vision du bien commun ; à l’inverse, notre époque veut laisser libre cours à tous les désirs individuels. Le monde féodal est en outre profondément terrestre, enraciné, et très largement rural. Le grand commerce demeure totalement périphérique ; les multiples communautés locales vivent dans une autarcie relative. Enfin, c’est un monde où la richesse est toujours mise au service de fins jugées plus hautes : le courage militaire, la sagesse religieuse. Les deux figures tutélaires du monde médiéval sont le saint et le chevalier, pas le financier qui accumule de grandes richesses.

Est-ce que ce n’est pas aussi la montée de l’individualisme qui rend totalement impossible un retour vers une économie du bien commun ?

Historiquement, le délitement de ce monde féodal est indubitablement lié à la montée de l’individualisme. Entendons-nous sur les mots : par individualisme, je n’entends pas seulement un trait psychologique qui pousse à l’égoïsme, mais une révolution dans la manière de penser l’homme. L’époque moderne est la seule qui en soit venue à considérer que l’individu précède toute communauté, que les appartenances et les enracinements ne sont que secondaires. Est-ce à dire que le retour vers une économie du bien commun soit impossible ? Je ne le crois pas. Il y a certes beaucoup de chemin à parcourir. Mais je crois qu’une série de crises pousseront les individus à recréer des communautés : crise sécuritaire, crise identitaire, crise écologique, etc. 

Le délitement de la nationalité, du patriotisme, la déconstruction des communautés humaines, ne sont-elles pas aussi responsables des comportements individualistes ?

C’est le problème de l’œuf et de la poule. Historiquement, les attaches communautaires ont été fortes partout, et d’une grande diversité : communautés de métiers, communautés villageoises et urbaines, confréries religieuses, etc. L’individualisme s’est affirmé contre ces communautés, proclamant qu’elles étaient illégitimes, qu’elles entravaient la « liberté » de l’individu. Mais l’inverse est aussi vrai : au fur et à mesure que ces communautés s’affaiblissent, qu’elles jouent de moins en moins leur rôle organique dans la vie des hommes, alors les individus sont portés à s’en détacher. Mais il me semble que ce processus touche aujourd’hui ses limites : la crise identitaire qui traverse toute l’Europe témoigne d’un besoin d’appartenance, de réaffiliation. Quand nombre de nos contemporains sombrent dans la consommation de masse, et croient s’affirmer en portant un vêtement de telle ou telle marque, ils ne font que témoigner d’un besoin latent d’appartenances plus structurantes. 

Peut-on réellement retrouver un esprit de vivre selon ses besoins à l’opposée de l’accumulation de richesse ? Au-fond n’est-ce pas tout simplement dans l’ADN de l’Homme de vouloir accumuler, posséder ?

L’idée selon laquelle l’homme aurait de tout temps été un pur égoïste entravé par les contraintes de la société est le postulat central de la philosophie libérale. La liberté individuelle serait un état originaire, et tout le reste (institutions, traditions, coutumes, etc.) serait purement artificiel : c’est ainsi que l’époque moderne prétend « libérer » l’individu en déconstruisant tous ces héritages. Tout cela est ridicule, dès lors que l’on se tourne vers l’histoire. Pendant la plus grande partie de leur histoire, les hommes ne se sont jamais représentés comme des individus tournés vers leurs seuls intérêts matériels. Cette idée de l’homme préoccupé uniquement par ses intérêts est une création finalement très récente dans l’histoire longue des idées et des mentalités. 

Le retour vers le localisme est-il le symptôme d’une prise de conscience des dérives d’un néolibéralisme incontrôlable ?

Je crois que cela témoigne d’un double besoin de réenracinement. On connaît la phrase célèbre de Christopher Lasch, que je crois très juste : « le déracinement déracine tout, sauf le besoin de racines ». Dans un monde où tous les repères ont été déconstruits, délégitimés, il y a un besoin de retrouver du sens. S’enraciner dans une ville, dans un village, prendre part à une communauté, est un moyen de redonner du sens à son quotidien. Acheter en grande surface des légumes importés, ou se les procurer auprès d’un voisin paysan, ce n’est pas la même chose. Derrière le localisme, il y a aussi la prise de conscience des déséquilibres écologiques, qui menacent jusqu’à notre vie. Je ne parle pas tant du réchauffement climatique que de la pollution des sols et des eaux, de la contamination de l’alimentation, des perturbateurs endocriniens, etc. 

Vous êtes critiques envers le libéralisme dans vos ouvrages, mais n’est-ce pas le système économique le plus égalitaire dans l’accession aux ressources ? Surtout, ne doit-on pas différencier le libéralisme classique du néolibéralisme mondialisé ?

Sur les différents types de libéralisme, je suis très sceptique. L’un mène nécessairement à l’autre. Une fois que l’on proclame que l’individu est supérieur au collectif, il lui est supérieur en tout. Si on dit que le monde n’est composé que d’individus, alors il est naturel que tout ce qui reste de distinctions soit progressivement balayé : il n’y a plus lieu de faire de différence entre Africains et Européens, car tous ne sont que des individus ; il n’y a plus lieu de faire de différence entre hommes et femmes, car tous ne sont que des individus abstraits, etc. En d’autres termes, la pente du libéral-conservatisme est glissante, et souvent pétrie de contradictions. Ceci dit, être anti-libéral ne veut pas dire que l’on nie tout concept de liberté, bien au contraire. Je pense par exemple que, à l’heure actuelle, tout ce qui relève du petit commerce et de l’artisanat est étouffé par des contraintes qu’il serait bon d’alléger. Mais cela ne fait pas de moi un libéral, en tout cas pas au sens philosophique. 

Quelles sont les valeurs du féodalisme qui peuvent, selon-vous, inspirer la droite de demain ?

Un écueil serait de vouloir simplement revenir en arrière, au Moyen-Âge ou à quelque autre époque. La volonté de restaurer le passé, quand bien même elle peut être touchante, est fondamentalement impolitique : cela n’arrivera pas, et s’accrocher à ce rêve est vain. En revanche, les valeurs héritées du passé, les structures mentales, les manières de penser l’homme et la société qui ont été propres au monde féodal peuvent nous inspirer. Je crois qu’il nous faut réapprendre à placer nos intérêts en tant que communautés avant nos intérêts individuels. Cela touche à tous les aspects du quotidien : soutenir les producteurs enracinés contre la grande distribution ou Amazon, etc. Cela signifie aussi renouer avec les valeurs traditionnelles – le courage, etc. – plutôt que de valoriser le seul confort que donne le bien-être matériel. S’il y a une droite de demain, elle ne doit pas être comme une bonne part de la droite actuelle : bien trop souvent une droite bourgeoise, qui préfère le confort au courage, ses intérêts matériels à ce qui n’a pas de prix.

Guillaume Travers, propos recueillis par Paul Gallard (La Droite de demain, 15 février 2021)

La guerre d'anéantissement et la paix apparente

La guerre d'anéantissement et la paix apparente

 

Irnerio Seminatore

En rappelant que la guerre n'a pas un caractère moral et ne peut comporter en soi un caractère criminel, en disqualifiant d'avance et par le droit la figure de l'ennemi, la guerre d'anéantissement, en dehors de toute référence aux legs de la civilisation, se développe en dessous de la paix apparente, conformément au sens originel de la lutte et de sa fureur élémentaire. Elle se définit dans la dimension conjointe de l'affrontement guerrier et de la perspective d'anéantissement de l'adversaire. Sous forme de lutte à mort, elle resserre en un seul concept, trois buts de guerre, politique, militaire et civil. Politique (par un choc étatique des armées), militaire (par une suppression de toute opposition et de toute résistance sur les arrières), et enfin, génocidaire (par la confusion des civils et des militaires et l'absence de toute retenue et contrainte violente). Elle produit une fusion destructrice de trois facteurs de résistance, la force actuelle, le potentiel de mobilisation et la force vive du peuple ou de la nation. Enfin, dans une apothéose de mort elle conduit à la suppression de tout antagonisme, peuple, race ou religion. Cela signifie l'éradication de l'ennemi du cours de l'histoire et, de ce fait, une guerre totale, en son pur principe. Ce type de guerre comporte la liquidation immédiate et soudaine d'une portion définie, organisée et territoriale de l'espèce humaine et configure ainsi la conception d'une guerre d'effacement existentiel, au dessus de laquelle tout armistice est trompeur, aléatoire et précaire. Deux exemples confirment cette analyse: la bataille de Canne (216 a.J-C) et la destruction de Carthage par les Romains dans l'antiquité et l'Opération "Barbarossa" pour l'anéantissement de l'URSS dans la troisième guerre mondiale (juin 1941). Le but d'éliminer l'adversaire et de raser Carthage après la deuxième guerre punique, fit de Rome la maîtresse du "Mare Nostrum"; la conquête de l'espace vital (le Lebensraum), devait permettre un repeuplement de l'immense étendue des terres de l’hémisphère Nord de l'Eurasie pour la constitution allemande d'un empire millénaire. Le Drang Nach Osten (la marche vers l'Est) aurait pu assurer une domination in-contrastée au Herrenvolk (le Peuple des Seigneurs).

Différente dans la forme, mais similaire pour les enjeux et surtout pour les issues, l'anéantissement des populations européennes par la guerre du ventre des femmes musulmanes. L'asymétrie démographique et la mobilité humaine compensent ainsi les buts de conquête politiques et militaires. La proclamation de la guerre du ventre fut une anticipation prémonitoire de Houari Boumediene. L'avait-on oublié?

En avril 1974, le président de la république algérienne, Houari Boumediene, prévenait l’Europe du projet de transplantation de peuple qui se préparait :

« Un jour, des millions d’hommes quitteront l’hémisphère sud pour aller dans l’hémisphère nord. Et ils n’iront pas en tant qu’amis. Ils iront là-bas pour le conquérir, et ils le conquerront en le peuplant avec leurs fils. C’est le ventre de nos femmes qui nous donnera la victoire ».

L'histoire c'est aussi la démographie, éruption irrésistible du vivant.

La perspective d'anéantissement du Nord par le Sud de la planète est la forme de la Lebensraum des opprimés contre les nantis Une perspective d'anéantissement lent, souterrain et insidieux, par l'étreinte démographique des populations. Une poursuite de la décolonisation, en forme d'invasion et de revanche, qui montent par vagues successives, par terre et par mer, soutenues par des organisations militantes. C'est le purgatoire des démunis et la noyade des populations autochtones. Ce sont les flux, refusés par la Grande Bretagne et sources de dissolution, de désagrégation et de conflit. Est loin des esprits, dans cette forme piétiste de la guerre des mondes, le principe westphalien du "cuius regio eius religio" (ou non ingérence idéologique), mais aussi celui du "cuius economia, eius regio" (individualisme ou étatisme économique), et encore le différent déterminisme des paradigmes de la connaissance "cuius religio, eius universalis cognitio"(telle religion, tel universalisme), visant l'identité, la famille, le groupe, la religion et la divinité. L'anéantissement touche ici aux principes premiers, ceux de la mission et de la foi. Un peuple ou un communauté affectés de l'intérieur par une "guerre des dieux" sont un peuple et une communauté condamnés à la disparition et à la sortie de l'histoire. Dans la guerre d'anéantissement démographique ou racial, la défense immunitaire de la philosophie et du droit est pervertie en son contraire, l'égalisation des conditions et des statuts. C'est la porte ouverte à l'exercice d'une violence disruptive, vindicative et revendicative de la part de l'étranger, devenu citoyen. Dans ces conditions la guerre n'est plus considérée comme une relation d’État à État, mais comme une révolte et insoumission permanentes, dépourvues de leaders et donc in-négociable. L’envahisseur, ami de l'ennemi extérieur est le premier fossoyeur de l'arène politique à qui on a remis les clés de la cité et qu'il livre au frère ennemi, lorsque la guerre civile est surmontée par la guerre étatique. La guerre de substitution, par noyade ethnique ou raciale, a son moment culminant dans la délivrance de toute obéissance, désignant une crise d'autorité et une prise de terre à repeupler.

Protégé par une philosophie humanitariste, consentie à l'ennemi sécessionniste, l'ekthrsos profite de la vie publique pour attiser les antagonismes des vieux conflits interconfessionnels et se hisser à la tête de la terreur extrémiste. De facto la guerre d'anéantissement se prépare dans l'antériorité de la guerre civile des sociétés ouvertes et dans la préparation souterraine des guerres d'étripement et de terreur qui la précèdent. Cela prouve que le monde n'est pas un village planétaire mais un espace protégé par les murailles du droit qui veillent à la sécurité des nations, sous le brouillard de la paix apparente de Saint Augustin. La bataille qui précède la guerre d'anéantissement est au même temps juridique et philosophique, afin que l’envahisseur ne puisse disposer des armes lui permettant de violer l'état de la pacification existante et de poignarder au dos le parti de la cohabitation et du "statu quo", par une fausse égalisation des conditions. Est guerre d'extermination dans les deux cas, la perspective d'anéantissement par l’atome, le globalisme prophétique, le millénarisme climatique et le réinitialisation de Davos. Concepts englobés dans les deux expressions de destruction complète et d'abattement total, sans pour autant que soit identifié l'auteur de cette guerre d'anéantissement qui, à l'inverse des perspectives civilisationnelles du passé, permettrait demain sa condamnation et sa mise au ban des nations.

Bruxelles, le 5 janvier 2021

NdR. Ce billet fait partie d'une étude sur le thème :"GUERRE ET POLITIQUE. La désignation de l'ennemi et la discorde dans les alliances"

Source: http://www.ieri.be/fr/publications/wp/2021/janvier/la-gue...

Le concept d'Empire dans la pensée de Jiang Shigong

Le concept d'Empire dans la pensée de Jiang Shigong

Par Daniele Perra

Ex : http://osservatorioglobalizzazione.it

Néo-maoïste, schmittien, nationaliste, socialiste conservateur, interprète de la pensée de Xi Jinping, le philosophe politique chinois Jiang Shigong a été défini de différentes manières mais personne ne le décrit vraiment de façon complète. Ce qui est évident, c'est le fait que sa pensée est totalement "illibérale". Dans cet article, nous allons tenter de l'analyser à partir d'un concept central dans son élaboration théorique : l'idée de l'empire comme acteur principal de l'histoire du monde.

L'histoire mondiale est l'histoire des affrontements et de la concurrence pour l'hégémonie entre les différents empires et l'histoire de l'évolution des formes impériales. L'État-nation est un produit relativement récent et moderne, et ses activités politico-économiques ont toujours été garanties par des formes d'ordre impérial.

Sur la base de cette hypothèse, Jiang Shigong, professeur à la faculté de droit de l'université de Pékin, propose de réexaminer l'histoire du monde dans une perspective impériale et en dépassant l'idéologie de l'État-nation. Une telle perspective est déjà en total contraste avec une forme de pensée particulièrement en vogue en "Occident" ces dernières années, qui a trouvé sa plus grande expression dans l'œuvre du théoricien israélien Yoram Hazony.

En fait, Hazony, dans son livre, The Virtues of Nationalism, avance l'idée que "le nationalisme est aussi vieux que l'Occident" (un concept, à vrai dire, assez obscur si l'on ne précise pas à quelle réalité "occidentale" on se réfère, étant donné que l'"Occident", tel que nous le connaissons aujourd'hui, est le produit d'une construction idéologique assez récente) et que le premier prototype de l'État-nation était représenté par le Royaume biblique d'Israël. Ce qui est surprenant dans la théorie de Hazony, c'est qu'elle (peut-être aussi pour éviter une confrontation directe avec la pensée schmittienne) se tient bien à l'écart de l'examen du processus concret de création de l'État dans l'Europe moderne. Les Etats-nations par excellence, dans la pensée de l'idéologue israélien, sont en fait les Etats-Unis et l'Etat d'Israël actuel [1]. Il va sans dire qu'une telle approche, derrière le désir de morcellement du monde, cache le principe impérialiste traditionnel du "diviser pour régner" et la volonté d’assurer la domination de l'État fort sur l'État faible. Au contraire, Shigong, à l'instar du géopolitologue français François Thual [2], se demande combien d'États parmi les plus de 200 existants sont réellement souverains et si l'ordre mondial issu de la Seconde Guerre mondiale et de la fin de la Guerre froide est réellement constitué d'une multitude d'entités politiques ayant les mêmes droits dans la sphère internationale ou non. La réponse à ces questions ne peut être séparée d'une analyse du concept d'empire tel que le conçoit le penseur chinois.

L'empire comme forme universelle

Shigong utilise le terme "empire" comme un concept sociologique et intellectuel descriptif. L'Empire, moteur de tous les grands changements et développements de l'histoire, est le système politique qui régit les "grands espaces"[3]. L'idée impériale est toujours universelle mais, historiquement, elle a toujours été limitée dans l'espace et le temps. Ce n'est qu'avec l'accélération de la mondialisation au cours des dernières décennies que s'est développée l'idée d'une civilisation mondiale fondée sur les valeurs de l'empire qui est sorti victorieux du choc entre les formes impériales aux aspirations mondiales : le modèle libéral-démocrate nord-américain et le modèle communiste soviétique.

À cet égard, il est bon de rappeler la particularité intrinsèque de la forme impériale nord-américaine imprégnée de messianisme par l'idéal du "destin manifeste". Cette idée a été amplement étudiée par Anders Stephanson qui, en observant les différences et les similitudes entre le modèle nord-américain et les formes impériales du passé, est arrivé à la conclusion que tous, plus ou moins indistinctement, ont conservé leur propre unicité et, par certains aspects, ont prétendu avoir été consacrés par un ordre supérieur. Cependant, ce n'est que dans le cas nord-américain que cette idée de "consécration" a été présentée comme entraînant le droit de transformer le monde à sa propre image et ressemblance dans le but d'atteindre ce qui est correctement défini comme la "fin de l'histoire"[4].

Cinq formes d'empire pour cinq civilisations

Aujourd'hui, Shigong identifie cinq civilisations impériales qui ont historiquement distingué la masse continentale eurasienne : la civilisation sino-confucéenne, la civilisation hindoue, la civilisation islamique, la civilisation chrétienne de l'Europe et la civilisation des steppes dont est issue l'entité impériale tsariste. Tous étaient indistinctement des civilisations impériales "terrestres", du moins jusqu'à l'âge d'or de la navigation transocéanique.

La civilisation européenne chrétienne a toujours perçu les civilisations islamique et russe comme des menaces pour le simple fait que celles-ci, situées à mi-chemin entre l'Ouest et l'Est de l'espace eurasien, bloquaient la voie européenne vers l'Inde et l’Orient, voire l’Inde et l'Extrême-Orient. Les relations étroites entre la civilisation islamique et l'Orient, selon Shigong, ont permis à ce dernier de maintenir une supériorité militaire et intellectuelle substantielle sur l'Europe tout au long du Moyen Age. Cependant, l'équilibre des pouvoirs a changé lorsque les Européens, contraints de prendre la route des océans, ont "découvert" le Nouveau Monde et ont commencé à naviguer autour de l'Afrique.

Avec la colonisation du "Nouveau Monde" a également commencé la compétition au sein de l'Europe et le processus de formation de l'État-nation en tant qu'entité moderne en contraste ouvert avec les modèles impériaux "datés" (Russie, Empire ottoman et Chine). Mais la concurrence à l'intérieur de l'Europe est projetée une fois de plus comme une compétition entre différents modèles d'empire colonial. Les modèles ibériques "inclusifs" (chaque "Indien" était de toute façon considéré comme un sujet de la Couronne), toujours imprégnés des caractéristiques traditionnelles des empires terrestres, étaient contrastés par les modèles britanniques et néerlandais "exclusifs" et racistes (la population indigène des Amériques, également en vertu d'un modèle de colonisation idéologique centré sur le mythe puritain du nouvel exode biblique, était considérée comme digne d'être anéantie), centrés sur la puissance commerciale maritime.

Le modèle nord-américain, qui est sorti victorieux de la confrontation entre les nouvelles formes impériales au cours du XXe siècle, est l'héritier du modèle britannique, mais possède également ses propres caractéristiques. Il s'agit d'un système mondial global qui ne se maintient qu'en termes relatifs par l'occupation militaire (limitée uniquement à des zones spécifiques d'intérêt stratégique). L'empire mondial nord-américain est fondé sur la domination scientifique, technologique et commerciale (sur le rôle du dollar en tant que monnaie d'échange internationale qui permet d'imposer des sanctions unilatérales aux pays "dissidents"), sur des institutions internationales plus ou moins hétéro-dirigées par Washington et sur l'utilisation extensive et abusive du droit international lui-même. En fait, les relations entre la Chine (pays exportateur de biens et importateur de la dette nord-américaine) et les États-Unis ont continué jusqu'à ce que les Chinois commencent à menacer sérieusement la puissance technologique de Washington qui, dans le passé, avait déjà écrasé les tentatives japonaises et européennes dans le même domaine.

Selon M. Shigong, la Russie et la Chine évoluent toutes deux au sein du système impérial mondial des États-Unis et non en dehors de celui-ci. Leur défi part donc de l'intérieur de ce système, même s'il vise à le surmonter. Il va sans dire qu'une telle conception démasque ouvertement la tromperie de la dichotomie politique "occidentale" globalisme/souverainisme. Le choc politique entre "souverainistes" et "mondialistes" s'inscrit à nouveau dans un ordre mondial qui existe déjà et tous deux visent à rester dans cet ordre et non à en sortir (les souverainistes qui aspirent tout au plus à une souveraineté sous la protection de Washington), voire à le renforcer encore davantage (les mondialistes). Et, par conséquent, il n'est pas surprenant que la Chine, avec son objectif de construire un nouveau "nomos de la terre", soit alternativement vitupérée par les deux parties.

Maintenant, dans la perspective de Shigong, le système impérial nord-américain est en crise parce qu'il a essayé d'imposer une uniformité totale à l'échelle mondiale, uniformité basée sur son propre système idéologique, alors que la force de l'empire a toujours résidé dans la possibilité ouverte d'une hétérogénéité féconde au sein d'un grand espace. Un grand ordre politique, en effet, doit nécessairement agir comme un scénario pour le développement de modèles locaux qui, à leur tour, ne peuvent exister en dehors du même ordre. Un empire, s'il veut avoir des aspirations mondiales, doit être capable de fournir un mécanisme de coordination à l'échelle planétaire qui permette une concurrence productive et une coexistence pacifique entre les différents modes d'organisation politique et économique.

L'"Occident", au contraire, a essayé de surmonter l'antagonisme par une uniformité idéologico-politique (plus ou moins forcée selon les scénarios). Mais l'idéologie politique de l'"Ouest" dirigé par l'Amérique du Nord, intrinsèquement décadent dans son libéralisme politique et culturel, a conduit ce même "Ouest" à la crise actuelle et au début d'une implosion du centre impérial qui, à l'époque, avait déjà été prédite par un autre penseur chinois et aujourd'hui conseiller de Xi Jinping : Wang Huning, auteur du livre L'Amérique contre l'Amérique.

Face à l'effondrement rapide du système, la Chine, en tant qu'État dissident au sein de l'empire, si elle veut assumer un rôle de premier plan dans la construction de ce qui a été défini par Schmitt comme le "nouveau nomos de la terre", devra fournir une solution capable de faire coexister différentes instances ; une "harmonie sans uniformité" (ou "unité dans la multiplicité"). Le concept d'"harmonie sans uniformité" occupe une place centrale dans la pensée traditionnelle chinoise. Cette pensée, en fait, n'a jamais été "unipolaire". La représentation chinoise de l'Univers lui-même n'a jamais été moniste. Elle s'inspire traditionnellement de l'idée que l'ensemble est réparti en groupements différents et hiérarchisés différemment. Le ciel est un et la terre est multiple. Le Dieu du Ciel, selon la cosmogonie sinique, a été conçu d’emblée comme une seule personne, fragmentée en différentes hypostases. Et ces hypostases tiraient leurs attributs des particularités des régions terrestres auxquelles elles étaient affectées.

Les racines de la pensée chinoise

En ce sens, la pensée traditionnelle chinoise, incapable de saisir le mode de pensée occidental qui distingue "sujet" et "objet" (ou en termes hégéliens la dichotomie maître/esclave), est déjà en soi multipolaire et anti-impérialiste. Mais si la Chine veut vraiment travailler à un dépassement du modèle unipolaire nord-américain, sur la base de sa propre Tradition, selon Shigong, une "volonté constante et terrible" sera nécessaire.

Il est un fait que depuis quelque temps déjà, la Chine ne s'inspire plus d’idées d'origine "occidentale". La pensée chinoise du XXe siècle, comme l'a déclaré un autre intellectuel chinois "schmittien", Liu Xiaofeng, s'est développée en réaction à la pénétration coloniale et culturelle de l'Occident, et a trouvé dans le marxisme-léninisme un instrument pour la combattre [5]. Mais le maoïsme, en même temps, a réussi à transcender le préjugé matérialiste du marxisme-léninisme. Le marxisme, en Chine, a fusionné avec le principe traditionnel de la "connaissance du cœur". La culture chinoise a insufflé au communisme une capacité spirituelle entièrement nouvelle [6]. Et dans ce sens, la pensée de Xi Jinping, en tant qu'évolution du maoïsme et opérant un renouveau du socialisme en regardant en arrière, se caractérise comme une intégration de la pensée traditionnelle et de la théorie du communisme.

L'interprétation de Shigong du rapport de Xi Jinping au 19e Congrès du PCC est particulièrement intéressante [7]. En effet, ce rapport positionne l'ère Xi dans l'histoire de quatre manières différentes.

Tout d'abord, il convient de préciser que l'utilisation des divisions historiques pour exprimer la pensée politique est une méthode traditionnellement employée par la culture chinoise. Ainsi, l'histoire récente de la Chine a été divisée selon un schéma générationnel (ère Mao, ère Deng, etc.) axé sur le principe hiérarchique confucéen qui met l'accent sur la primauté des anciens sur les jeunes. Ainsi, selon Shigong, Xi Jinping, en partie pour contrer les tentatives internes de ceux qui cherchaient à mettre ces périodes en opposition les unes avec les autres, a d'abord accompagné le schéma générationnel d'un système de périodisation en différentes étapes : s'élever, s'enrichir, devenir fort.

Deuxièmement, Xi Jinping souligne le passage de l'approche nationaliste du "socialisme à caractéristiques chinoises" à la recherche d'un rôle global de la Chine pour surmonter le modèle nord-américain. À cet égard, l'erreur occidentale a toujours été de comparer (pour des raisons évidentes liées à des stratégies précises de maintien de l'hégémonie idéologique) la montée de la Chine à celle de l'Allemagne nazie (comme le fait encore l'économiste américain Clyde Prestowitz en 2021) ou à la menace soviétique (idée largement diffusée dans les milieux néoconservateurs). Au contraire, l'idée chinoise, purement multipolaire, ne s'oppose pas ouvertement au libéralisme occidental. L'"Occident", s'il le juge bon, est libre de maintenir son modèle et de le renforcer (si nécessaire). Toutefois, elle ne peut en aucun cas prétendre l'imposer à d'autres.

Xi Jinping ne parle jamais de "modèle chinois" mais de "solution chinoise" ou de "sagesse chinoise". Cette "solution chinoise" n'est qu'une possibilité à adopter : une option possible pour tous les pays qui veulent accélérer leur développement tout en essayant de conserver leur indépendance.

Troisièmement, la Chine ne suit pas dogmatiquement les idées développées et produites par l'expérience occidentale du socialisme. Le socialisme chinois a des caractéristiques proprement chinoises en raison de la tradition chinoise. On y trouve une intégration entre l'État de droit (le nouveau code civil inspiré du droit romain est fondamental à cet égard) et l'État des vertus d'origine clairement confucéenne. Et elle ne s'est pas effondrée, comme le modèle soviétique, car Mao a été le premier à identifier cette voie en critiquant le révisionnisme de Khrouchtchev. Dans ce système, le Parti et le Congrès représentent les deux corps du peuple au sein d'une structure étatique qui comprend la politique, le droit, la culture et l'idéologie. Le Parti, en même temps, incarne et représente la constitution non écrite de la Chine. Le pays de l'Extrême-Orient se transforme ainsi en une unité organique où rien d'individuel n'est aliéné du collectif. Il s'agit d'un ensemble organique et spirituel. Shigong écrit : "Le communisme n'est pas seulement la promesse d’une belle vie future mais il est aussi et surtout la condition spirituelle des membres du Parti dans la pratique de la vie politique [...] dans le contexte de la tradition culturelle chinoise, la compréhension de cet idéal suprême n'est plus celle de Marx dont la pensée dépendait de la tradition théorique occidentale mais est intimement liée à la Grande Union de Tianxia, de tradition culturelle chinoise".

Le concept traditionnel de Tianxia ("tout ce qui est sous le ciel") conduit directement au dernier point et à la "grande union" comme "unité dans la multiplicité" des nouveaux nomos de la terre. Le modèle impérial chinois a toujours été très hétérogène et axé sur la recherche d'une coexistence pacifique dans le respect des différences de chacun (un modèle similaire aux modèles achéménide et romain). Sur la base de cette idée traditionnelle, la Chine devrait être en mesure de proposer un système mondial dans lequel les antagonismes naturels sont surmontés par la pratique et la recherche d'une coopération constructive.

À la lumière de ce qui a été dit jusqu'à présent, il n'est pas surprenant que Shigong accorde une attention particulière à la situation de Hong Kong. En fait, la ville représente le banc d'essai de la capacité des Chinois à expérimenter un ordre capable de coordonner plusieurs systèmes (ou même de les opposer) au sein d'un même système. Hong Kong, dans la perspective de Shingong, est le point d'appui avec lequel l'"Occident" peut donner vie aux nouveaux nomos de la terre mentionnés plus haut. S'attaquer au problème de Hong Kong signifie s'attaquer au renouvellement de la civilisation chinoise et sanctionner le succès potentiel ou non de la "solution chinoise". C'est pourquoi le théoricien politique chinois croit fermement que Pékin doit agir avec une extrême circonspection dans ce domaine[8].

Notes :

[1]    Y. Hazony, Le virtù del nazionalismo, Guerini e Associati, Milano 2019, pp. 22-33.

[2]    Voir F. Thual, Il mondo fatto a pezzi, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 2008.

[3]    Pour approfondir ultérieurement ce concept d’empire dans la pensée de Jiang Shigong voir The internal logic of super-sized political entities: empire and world order, www.aisixiang.com.

[4]    A. Stephanson, Destino manifesto. L’espansionismo americano e l’impero del bene, Feltrinelli, Milano 2004, p. 18.

[5]    Pour approfondir la pensée de Liu Xiaofeng voir Sino-Theology and the philosophy of history. A collection of essays by Liu Xiaofeng, Brill, Boston 2015.

[6]    Sur la fusion entre doctrine communiste et pensée traditionnelle chinoise, les Quaderni del Veltro ont publié en 1973 un bref texte anonyme intitulé Maoismo e Tradizione. Ce texte a été récemment republié dans le numéro 1/2021 de la revue “Eurasia. Rivista di studi geopolitici”.

[7]    Voir Jiang Shigong, Philosophy and history: interpreting the Xi Jinping era through Xi’s report to the nineteenth National Congress of CCP, www.aisixiang.com.

[8]    A ce propos, voir le texte de Jiang Shigong China’s Hong Kong: a political and cultural perspective (Chinese Academic Library 2017).

 

Pas de combat politique sans mythe ! (Georges Sorel)

Ego Non

Dans cette vidéo, nous nous pencherons sur la notion de mythe politique telle qu'elle fut exposée par Georges Sorel. Comme il le montre, tout combat politique repose sur des mythes qui meuvent les militants et les partisans, rappelant ainsi la primauté des images, des sentiments et des idéaux sur la stricte analyse rationnelle dans ce domaine.

 

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Musique du générique : L'ouverture de "La force du destin" de Verdi

Musique de fin : "le chœur des pèlerins" de l'opéra Tannhäuser de Wagner

 

Livres de Sorel sur lesquels je me suis basé pour cette vidéo : "Les réflexions sur la violence", "Les illusions du progrès" et "La décomposition du marxisme".

 

 

Réflexions sur un perpétuel coup d’Etat

Réflexions sur un perpétuel coup d’Etat

par Charles Gave

Ex: https://echelledejacob.blogspot.com

Toute ma vie, j’ai essayé de comprendre la réalité et les contraintes qu’elle imposait à mes actions.

Et quand je croyais avoir compris, je pouvais prendre des décisions qui s’imposaient « en connaissance de cause », ce qui me permettait d’atteindre -parfois- le but que j’ai m’étais fixé.

Je commençais par un état des lieux, un diagnostic, je me fixais un but et enfin, je réfléchissais à la façon la plus raisonnable d’aller de mon état des lieux à mon but.

Dans le langage courant, cela se traduisait par la formule « la réflexion précède l’action ».

Et dans mes analyses, je faisais souvent l’hypothèse que le gouvernement (ou l’Etat) choisirait toujours la solution qui favoriserait la majorité, ne serait-ce que pour être réélu

Eh bien, j’ai eu tort, au moins en ce qui concerne ce dernier point.

Depuis 2000, les gouvernements, un peu partout dans le monde développé, choisissent les solutions qui accroissent leur pouvoir et non pas le bien commun, et au diable la prospérité générale ou la Démocratie. La Mafia ne s’est jamais préoccupée du bien être des Siciliens, mais simplement de préserver son contrôle sur l’ile. Le but est de rester au pouvoir, et c’est tout.

Et donc, pour arriver à leur fin, une grande partie de ceux qui nous gouvernent en Europe et aux Etats-Unis ont développé un nouveau « Logos » qui leur permet de nous voler comme au coin du bois sans avoir à nous rendre de comptes.

Et ce nouveau Logos, le voici.

• La réalité n’existe pas, ou plutôt, il n’en existe que des perceptions individuelles et chacune de ces perceptions est aussi valable qu’une autre.
• Étudier cette réalité ne sert donc à rien puisque n’importe quelle perception en vaut une autre.
• Et donc, une réalité généralement acceptée par tout le monde ne saurait imposer la moindre contrainte ni à mes actions, ni au chemin que je dois emprunter pour arriver à mes fins.
• Ma liberté « subjective » l’emporte donc sur tout, puisque la réalité « objective » n’existe pas.
• Et quiconque s’oppose à ma foucade du moment au nom de la réalité ou de la Science m’agresse de façon odieuse et j’ai donc le droit, que dis-je le devoir, de lui taper dessus.

Notre société est passée de la formule « Ma liberté s’arrête là où commence celle des autres » à « ma liberté ne peut pas être limitée par la réalité ».

Et le rôle des gouvernements n’est plus de prendre des décisions qui satisfassent la majorité, mais de protéger les minorités contre la tyrannie de cette majorité, car la Démocratie serait une forme de totalitarisme.

Vérifions comment ils utilisent ce nouveau Logos pour nous amener là où ils veulent.

Commençons par la notion même de « Vie ».

Gouverner, comme le disait de Gaulle, ce n’est pas choisir entre une bonne et une mauvaise solution, mais entre deux mauvaises. Nous venons de subir une épidémie qui a un certain nombre de caractéristiques et ou des décisions ont dû être prises.

Rappelons que les vieux (>de 80 ans) sont les plus touchés, que sur les jeunes elle n’a guère d’impact, que la mortalité pour ceux qui l’ont attrapé est d’environ 3/ 1000, ce qui est au niveau d’une mauvaise grippe annuelle et que des traitements médicamenteux semblent exister si le diagnostic est fait suffisamment tôt.

Une approche rationnelle de la crise, comme en Suède, aurait préconisé de demander aux vieux de rester chez eux et de minimiser les visites, de pousser au maximum les mécanismes de détection précoces, et d’expérimenter de façon scientifique quels étaient les traitements médicamenteux qui marchaient et ceux qui ne marchaient pas, ce que nous avions toujours fait jusque-là dans l’histoire.

Au lieu de cela, nous déclarons que chaque vie « n’a pas de prix «, ce qui est une imbécillité logique : qu’est qu’on fait s’il faut choisir entre deux vies ?  La solution retenue puisqu’il ne fallait pas choisir fût d’empêcher tout contact entre êtres humains, en fermant l’économie et les transports, ce qui va faire beaucoup plus de morts que l’épidémie, de tout miser sur un hypothétique vaccin et d’autoriser les Etats à supprimer toutes nos Libertés Fondamentales, ce qui transforme une épidémie somme toute assez classique en un désastre mondial sans précèdent.

Derrière cette politique, une décision de refuser de choisir entre deux mauvaises décisions en faisant passer ce choix raisonnable pour un dilemme moral inacceptable, refusant ainsi toute solution qui ne serait pas attentatoire au droit des gens.

Remarquons cependant que cette décision a eu pour effet principal d’augmenter massivement le pouvoir de l’Etat, c’est-à-dire celui de ceux qui ont refusée de choisir entre les deux mauvaises options et que cela n’est peut-être pas un hasard.

Passons à un deuxième exemple, celui du sexe de chaque citoyen, tout un chacun dans le nouveau Logos étant libre de choisir son sexe puisque le sexe biologique n’existerait pas.

Comme le disait Simone de Beauvoir « On ne nait pas femme, on le devient ».

Et donc, si un individu est « né » homme mais se « sent » femme, alors il est une femme… Hélas, il ne pourra jamais être enceint (?), n’étant pas vraiment équipé pour ça.

Loin de moi l’idée de minimiser la souffrance de ceux qui sont dans cette situation, mais je me retrouve ramené au problème précèdent : Ce n’est pas en mentant à ceux qui sont dans cette situation qu’on les aidera.  Au contraire, en entretenant leurs illusions, on risque de les pousser vers le suicide, ce qui est abominable.

Et quelle a été la première décision de monsieur Biden une fois élu ?

Autoriser à nouveau dans l’armée américaine la réintégration des conscrits « transgenre », ce qui avait été interdit par le Président précèdent.

Or, le rôle de l’armée est de défendre la nation et non pas de servir à des expérimentations sociales. Encore une fois, au nom de la protection d’une toute petite minorité, le pouvoir a choisi celle qui favorise la minorité au détriment de la majorité mettant ainsi en danger la survie même de la collectivité ainsi que le moral de l’institution militaire.

Et cette décision, qui sera sans doute suivie par une tentative d’abolir le deuxième amendement de la Constitution Américaine (celui qui permet aux citoyens de porter des armes), augmentera à terme le pouvoir des classes dirigeantes sur la population.

Avec ces exemples, nous commençons à voir émerger le même processus : entre deux décisions, « ils » ne choisiront pas en fonction des intérêts de la population mais en fonction de ce qui accroit LEUR pouvoir.

C’est le processus qu’a fort bien décrit Bertrand de Jouvenel dans son immense livre « Du Pouvoir » : chaque décision du corps étatique n’a qu’un but : faire croitre le Léviathan, c’est-à-dire le pouvoir politique au détriment du peuple.

Il ne s’agit donc pas d’un « complot » mais d’une dérive normale de gens qui veulent d’abord garder le pouvoir en utilisant tous les moyens mis a leur disposition qu’ils soient légaux ou …moins légaux.

Il s’agit donc d’un processus parfaitement normal, qui existe depuis le début des temps et dont nul ne peut nier l’existence, et à la manœuvre cette fois ci sont les « technocrates » alliés aux « ploutocrates, propriétaires des media ».

Cette tentative de domination par les élites a commencé aux USA à la fin du siècle précèdent, avec Bill Clinton qui inventa la fameuse triangulation, les très riches et les très pauvres s’alliant contre le ventre mou de l’électorat.

Analysons maintenant un processus similaire mais en Europe et cette fois ci et dans le domaine de la monnaie.

J’ai souvent expliqué dans ces lignes qu’elle était un bien commun a une population qui voulait vivre ensemble, c’est-à-dire a une Nation.

Chacun sait cependant que depuis bien longtemps existe en Europe une caste dont la volonté constante a été de briser ces communautés qui veulent vivre ensemble pour ne laisser que des individus face aux pouvoirs publics européens a qui toutes les souverainetés auraient été transférées et dont le pouvoir exécutif n’aurait pas besoin d’être élu.

Pour arriver à ce résultat, « ils » ont créé l’Euro, qui se révèle être un désastre sans précèdent pour les nations européennes. Mais ce désastre, une fois de plus les amène à avoir de plus en plus de pouvoir puisqu’ils ont acquis la possibilité d’acheter à leur profit ou au profit de ceux qui les soutiennent, avec de la monnaie qu’ils impriment librement tous les actifs crées par les citoyens européens depuis des siècles.

L’Euro a permis de fait le plus grand transfert de richesse qui ait jamais eu lieu dans l’histoire, de ceux qui travaillent vers ceux qui nous gouvernent, c’est-à-dire la plus grande spoliation de tous les temps, très supérieure à ce que les communistes firent en Russie en 1917.

Et ces spoliations risquent de s’accélérer avec le Covid ou l’on échange de la monnaie qui ne coute rien à produire contre de vrais « actifs ».

Vérifions avec les taux d’intérêts à zéro ou négatifs.

Imaginons que dans un pays il y ait trois populations

1. La classe dirigeante, constituée des technocrates, ploutocrates et des media.
2. Leurs clients, au sens Romain du terme, c’est-à-dire ceux qui vivent au crochet de l’Etat.
3. Le reste de la population.

Pour pouvoir continuer à transférer de l’argent à leurs « clients » la classe dirigeante doit faire continuer à faire baisser le niveau de vie de la troisième population puisqu’il faut dégager de l’argent frais pour entretenir les clients.

Pour ce faire, il faut qu’elle explique qu’elle n’a pas le choix, que la situation est désespérée, et qu’il lui faut reformer les retraites, par exemple car elle sait fort bien qu’il ne faut pas qu’elle touche aux prébendes de la population numéro 2, qui pourrait soit se révolter, soit cesser de voter pour eux. Et donc la dernière chose que la population 1 veuille serait que l’on ouvre une enquête sur les malversations du type fraude à la sécurité sociale dénoncée par Charles Pratt. Mettre les taux d’intérêts à zéro c’est continuer à permettre le pillage de ceux qui travaillent, au profit des « clients », sans que la classe qui domine ait quoi que ce soit à payer. Les intérêts que devraient toucher les épargnants sont simplement versées aux « clients… » et tout est pour le mieux sans le meilleur des mondes.

En termes Marxistes, il existe donc une collusion objective entre première et deuxième « classes » pour continuer à piller la troisième, et le nouveau « Logos » permet de justifier « moralement » cette complicité au nom de la lutte au profit des minorités.

Et bien entendu, tout sera fait pour empêcher que la troisième classe s’organise politiquement, ce que Mitterrand réussit à faire en créant le danger Le Pen de toutes pièces et  ce que les media ont réussi à faire contre Trump.

Conclusion

Nos états sont tombés sous la coupe de forces délétères qui ne veulent en aucun cas le bien commun mais la seule préservation de leur pouvoir. Or la seule façon de virer cette classe parasitaire, c’est par le vote et donc la meilleure solution est pour les technocrates et ploutocrates de faire monter le plus possible le vote de nouveaux « dépendants » tels les nouveaux immigrés. Car le problème devient insurmontable si les chefs (la classe 1) et leurs clients (la classe 2) constituent ensemble plus de 50 % de ceux qui votent. C’est ce qui existe en Argentine ou au Venezuela depuis longtemps et qui rend un changement par le vote illusoire.

Et la longue agonie de la Nation peut alors commencer…

Il me semble qu’en ce qui concerne notre pays, qu’après 2022, tout retour démocratique au profit de la majorité historique deviendra…difficile, mais je suis peut-être trop pessimiste.

Charles Gave

Source

Laurent Ozon: Souveraineté : puissance, légitimité et liberté...

Vous pouvez découvrir ci-dessous un exposé de Laurent Ozon diffusé sur son canal d'expression Odyssée, "Les topos de Laurent Ozon", et consacré à la question de la souveraineté.

Essayiste et analyste politique, tenant d'une écologie localiste et identitaire, premier promoteur de l'idée de remigration, Laurent Ozon est l'auteur de l'excellent essai intitulé France, années décisives (Bios, 2015).

Quand le conflit constitue le coeur du politique: la grande leçon de Julien Freund

par Louis Soubiale

Ex: http://lafautearousseau.hautetfort.com

Parce que nos contemporains sont devenus amnésiques au point d’avoir perdu jusqu’au sens du tragique, ont-ils fini par se persuader que la France, l’Europe et plus généralement l’occident, étaient enfin rentrés dans l’ère du progrès continu, de l’eudémonisme et de la parousie terrestre.

Pour s’en tenir aux 27 États de l’Union européenne, les baby-boomers et leurs successeurs n’ont jamais connu les périodes d’instabilité vécues par leurs aïeux, dues, pour l’essentiel, aux guerres ou aux périodes de famines – voire d’épidémies, au miroir desquelles notre Covid-19 fait figure de douce plaisanterie. Nos sociétés pacifiées – à défaut d’être authentiquement pacifiques – ont participé d’un désarmement qui n’est pas seulement d’ordre militaire, puisqu’il affecte intellectuellement et psychologiquement la majorité de nos concitoyens qui sont désormais convaincus, au prix d’un manichéisme séraphique des plus consternants, que la « paix » constitue, à jamais, leur indépassable horizon éthique, tandis que la « guerre » – dont la Seconde Guerre mondiale symbolise, à leurs yeux souvent voilés par une crasse ignorance, l’évènement topique et archétypique –, figure eschatologique sécularisée, renvoie à des temps barbares, archaïques et, comme tels, définitivement révolus. Dit autrement, nos sociétés post-modernes semblent pathologiquement avoir évacué, à peu de frais, tout scénario, quand ce n’est pas jusqu’à l’idée même de conflictualité, de la simple rivalité ou opposition agonale à l’hostilité polémogène ou belligène.

Quelle n’est pas leur surprise mâtinée d’horreur, lorsque, contre toute attente, surgit, comme satyre au détour d’un bois, la figure inattendue, brute – voire brutale – et grossière de l’antagonisme, surtout lorsqu’il est de nature politique ! C’est ainsi que le mémorable épisode antagonique de la prise d’assaut du siège du Congrès des États-Unis d’Amérique – une fraction du peuple s’étant élevée contre ses représentants élus – a littéralement sidéré les opinions publiques occidentales qui l’ensevelirent sans réserve – et sans nuance – sous un flot incontinent de réprobations excommunicatrices et de condamnations conjuratrices – l’on remarquera, en effet, que la démonologie et l’exorcisme ne sont, paradoxalement, jamais loin dans les esprits déspiritualisés et laïcisés de nos belles âmes offusquées…

Prolongeant Clausewitz qui considérait que la guerre était la continuation de la politique par d’autres moyens, Julien Freund (1921-1993), philosophe et sociologue du politique et du conflit, écrivait dans son maître-ouvrage, L’Essence du politique, que « la politique porte en elle le conflit qui peut, dans les cas extrêmes dégénérer en guerre ». S’appuyant sur la critériologie schmittienne de l’ami et de l’ennemi, Freund la dépasse en l’élevant au rang d’une des trois hypostases du politique – les deux autres étant la distinction du public et du privé et la relation du commandement avec l’obéissance. Freund considère que toute politique, réellement ou virtuellement, suppose le conflit. Ce faisant, rejoignant Machiavel, le philosophe de Villé récuse toute morale dans le champ du politique : « il n’y a pas de politique morale, il n’y a qu’une morale de la politique. » Cette dernière se résume au moyen spécifique d’action du politique : la force – dont le rôle est de « conserver », la ruse n’étant que sa « servante ». Si son maître et ami, le juriste Carl Schmitt, se bornait à identifier le politique partout où se manifeste une relation de type agonistique entre l’ami et l’ennemi, Freund, en bon aristotélicien, classera le politique parmi les six activités originaires de l’homme, chacune étant considérée comme une « essence » : l’économique, le religieux, la science, la morale et l’esthétique.

Le politique est donc, par excellence, le topos de la confrontation. S’il ne débouche pas toujours sur l’élimination physique de l’adversaire, au moins renferme-t-il, inévitablement, cette potentialité qui, formellement, d’une part lui confère les traits d’un concept-limite, substantiellement, d’autre part, en fait le domaine de tous les imprévus – de la simple discordance ou dissidence à l’affrontement physique, en passant aussi par l’aboutissement du compromis. Telle est la grande leçon de Freund, qui a appris de Max Weber que les points de vue ne sont pas toujours dialectiquement conciliables et de Georg Simmel que le conflit peut aussi être « une forme positive de socialisation ». Plus tard, Chantal Mouffe s’en souviendra – bien que partant directement des travaux de Carl Schmitt, là où ceux de Freund eussent été plus pertinents – pour forger son concept d’« agonisme », type de conflit antagonistique apprivoisé ou « sublimé » par la politique démocratique. L’assentiment de Freund au réalisme anthropologique n’évacue donc pas l’inimitié ou l’hostilité, attendu, précisément, que la finalité du politique, enté sur la recherche constante du bien commun, est de « savoir envisager le pire pour empêcher que celui-ci ne se produise » (La Décadence, 1984). La violence et la mort sont parfois ces « pires » que toute politique doit savoir efficacement conjurer. Mais si « la politique repose sur la peur », la peur du conflit est, quant à elle, impolitique.

Source : https://www.politiquemagazine.fr/

Idées de gauche et valeurs de droite : Comment produire cette fusion ?

Idées de gauche et valeurs de droite : Comment produire cette fusion ?

Par René Uffizi, préalablement publié dans Nomos (Argentine)

Ex : https://therevolutionaryconservative.com

Je voulais partager avec vous quelques questions qui me sont venues à l'esprit en lisant "Le contre-coup" (El Contragolpe) de Diego Fusaro, auteur que j'ai découvert grâce à votre publication Nomos, et dont le livre me semble être l'un des messages les plus suggestifs et explosifs du monde actuel.

Au-delà du thème central de cette compilation d’articles (qui, selon moi pourrait se résumer à une réflexion générale et profonde sur la tendance contemporaine à la solitude, à la dissolution communautaire et à l'hyper exploitation produite par le turbo-capitalisme), thème avec lequel je coïncide pratiquement en tout, il y a une question, en particulier, et de la plus haute importance politique, qui m'a fortement interpellé : la fusion entre les valeurs de droite et les idées de gauche. Cette question semble également cruciale pour Fusaro lui-même, étant donné que, comme on le constate dans le livre, elle fait partie de la proposition programmatique du groupe d'intérêt national qu'il a lui-même fondé. Comme il est dit au point 8 de ce programme (p. 116 ; cette idée est également mentionnée à la p. 31) :

En antithèse avec les anciennes dichotomies, il faut s'aventurer au-delà de l'antithèse de la gauche et de la droite. Renoncer à cette antithèse équivaut, par conséquent, à assumer les valeurs de la droite et, en même temps, les idées de la gauche. Les valeurs de la droite : enracinement, patrie, honneur, loyauté, transcendance, famille, éthique. Idées de gauche : émancipation, droits sociaux, même liberté matérielle et formelle, dignité du travail, socialisme démocratique dans la production et la distribution.

Ma question fondamentale est de savoir comment construire une telle alternative fusionnante, ou d'où cela pourrait émerger, ou encore : s'il est possible qu'elle puisse exister, la force capable de réaliser cette fusion. Je pose cette question moi-même, en particulier parce que :

• L’ensemble des valeurs de droite, que Fusaro nomme, est large, mais n'inclut pas (ou plutôt exclut) l'un des piliers fondamentaux de la droite : la propriété*. Comme Maurras dans Mes idées politiques de 1937 "on ne dirait pas moi, sans qu'on dise le mien", pour ainsi dire : la propriété constitue la personne et la rend libre. Comment le socialisme dans la production et la distribution pourrait-il être possible sans s'attaquer aux droits de propriété ? Comment mener des politiques de redistribution ? La structure de la propriété n'est-elle pas toujours le point limite du populisme, limite dans la mesure où la coalition populiste est infailliblement détruite dès que le peuple se radicalise et qu'il passe sur la propriété ? Cette limite, toujours dépassée et donc déterminante, me conduit au point suivant.
• Est-il correct d'attribuer à la droite l’ensemble des valeurs que Fusaro lui attribue ? S'agit-il effectivement de valeurs de droite ? Y a-t-il une expression plus intense que celle des narodnikis, des Cubains barbus du 59, ou celle de l'EZLN, pour n'en citer que quelques-unes ? Pour moi, au contraire, la liste des valeurs que Fusaro attribue à la droite, sont en réalité des valeurs issues du monde de la production, de sorte qu'elles sont partagées par le prolétariat/agriculteur et par les bourgeois. Mais je crois qu'il y a une trajectoire identifiable dans l'abandon de ces valeurs : c'est précisément le même bourgeois (auquel Fusaro attribue l'incarnation historique de ces valeurs) qui cesse de les représenter en premier lieu, étant donné que le prolétariat est resté le seul sujet social qui a fini par défendre la terre, l'emploi, la famille, les institutions bourgeoises universelles (comme l’éducation et la santé), et même l’État. Lorsque les bourgeois ont considéré qu'il était insoutenable de taxer (en revenant à la propriété) les coûts de l'État providence, ils ont entamé la transition vers la déréglementation des marchés, tout comme ils vers la suppression des droits sociaux et des agences étatiques de redistribution et de protection que Fusaro défend. Alors : pourquoi revenir à la bourgeoisie pour reprendre des valeurs** qui n'ont jamais cessé d'être soutenues par le prolétariat ? La question est tactique et serait reformulée de façon satirique: L'establishment serait-il plus menacé si, en Argentine, le livre de Fusaro tombait entre les mains du capitaliste Paolo Rocca (PDG de Techint) ou entre celles du syndicaliste Daniel Yofra (secrétaire général du Syndicat des huiliers) ?
• Fusaro lui-même pensait voir dans l'alliance jaune-verte entre le mouvement Cinq Etoiles et la Lega - aujourd'hui avortée et dissoute - une fusion possible entre la gauche et la droite, ce qui révèle que sa proposition n'est pas seulement théorique, mais qu'elle a au contraire une validité politique. Et ce n'est pas la seule fois que cette recherche a été proposée et mise en pratique. Parmi beaucoup d'autres, George Sorel est allé dans cette direction, tout comme l'un de ses disciples : Thierry Maulnier dans son magnifique ouvrage Au-delà du Maulnier y affirme que les différents fascismes ont échoué dans leur tentative de maintenir en vie la communauté nationale, car leur conservatisme a maintenu intactes les forces bourgeoises. En leur nom, la gauche avait échoué à reléguer la force vitale des structures communautaires en privilégiant plutôt le progrès économique. Par conséquent, tout comme Fusaro, une révolution nationale pourrait avoir sa place si la droite se prolétarisait, et si la gauche se nationalisait. Cela m'amène à mon dernier point, qui est lui aussi d'ordre tactique.

• Afin de produire cette fusion entre la gauche et la droite, la droite doit-elle être prolétarisée ou la gauche doit-elle être nationalisée ? Je crois que l'expérience du péronisme peut apporter une réponse. Lorsque l'immense force syndicale argentine, composée de dirigeants anarcho-syndicalistes, syndicalistes révolutionnaires et socialistes, s'est "nationalisée" dans leur rencontre politique avec les jeunes fonctionnaires nationalistes du GOU, un des plus grands et des plus puissants mouvements et processus populaires du monde a vu le jour. Le péronisme est la nationalisation des forces et des organisations de gauche. Mais nous trouvons aussi l'exemple inverse : la prolétarisation des forces de droite. Depuis le milieu des années 60, certains partisans de Lonardi, fils d'autres industriels, d'autres nationaux-catholiques, d'autres fils de professionnels conservateurs, d'autres intégristes pendant la dictature d'Onganía, etc. ont choisi de se "prolétariser", d'aller à la rencontre des structures de la classe ouvrière. Le résultat (Montoneros et les forces qui se sont soumises à leur direction) a été catastrophique : une opposition féroce à Péron lui-même, l'assassinat de dirigeants syndicaux, et le sabotage total du processus démocratico-populiste. Je ne fais pas cette description en exagérant un rôle de "péroniste orthodoxe", mais je ramène les positions de la gauche nationale (trotskistes/péronistes : PSRN, PIN, FIP). Dans cette description que nous pouvons regarder, je serais enclin à penser qu'il n'est pas possible de prolétariser la droite, et que la possibilité de réaliser le programme que propose Fusaro ne peut venir que des forces de la gauche et des organisations ouvrières.

Pour en arriver à une conclusion, je reviens à Sorel : Je pense qu'il a aussi considéré que la droite ne pourrait jamais abandonner son lien naturel avec la propriété privée, raison pour laquelle le leader syndicaliste est toujours resté à l'intérieur des organisations ouvrières et à l'intérieur de la gauche, même quand il a aussi essayé de promouvoir les valeurs que Fusaro lui-même réaffirme aujourd'hui, auxquelles j'adhère moi-même, et par lesquelles ces questions m'ont interpellé. Je les ai partagées avec vous ici.

À la vôtre !

Notes du traducteur :

*On peut résoudre ce problème en comprenant que la propriété privée peut être séparée en deux catégories : La propriété individuelle et la propriété capitaliste, cela peut être trouvé dans l'article "The Idea of Property in Jose Antonio Primo de Rivera" par Israel Lira

https://therevolutionaryconservative.com/articles/the-idea-of-property-in-jose-antonio-primo-de-rivera/

**La meilleure façon de résoudre cette idée est de gérer le concept d'aristocratie, comme l'a dit Julius Evola, peut être trouvée dans "La signification de l'aristocratie pour le front anti-bourgeois"

https://arktos.com/2019/09/20/the-meaning-of-aristocracy-for-the-anti-bourgeois-front-part-1/

Source :

https://nomos.com.ar/2019/10/25/ideas-de-izquierda-y-valores-de-derecha-como-producir-esa-fusion/

La gauche postmoderne a oublié le travail, l'ontologie et la patrie

La gauche postmoderne a oublié le travail, l'ontologie et la patrie

Carlos X. Blanco

Ex : https://decadenciadeeuropa.blogspot.com

La liberté chez Marx est un concept ontologique de l'être social de l'homme, et elle est intelligible à la lumière d'une philosophie de l'histoire. L'homme, selon certaines théories, possède une capacité plus ou moins grande de contrôle sur les conditions matérielles de l'existence. Il ne s'agit pas d'une liberté abstraite - détachée des facteurs de conditionnement historiques qui canalisent et restreignent les opérations humaines. Ce n'est pas un a priori constant ou naturel.

Marx a ouvert "...une nouvelle conception de l'homme et de la liberté, en la comprenant d'une manière non seulement négative, c’est-à-dire ni comme une liberté naturelle ni comme un goût pour le hasard, la causalité, la contingence, bref pour l'indétermination, comme elle l’était typiquement pour l'idéologie libérale. Marx la conçoit au contraire comme une "liberté sociale" - selon l'expression de J.D. García Bacca-, ou une "liberté égalitaire" - selon les mots de G. della Volpe. En opposition à la conception idéaliste de la liberté comprise comme indépendance par rapport au monde réel ou comme détachement du monde réel, Marx postule la liberté matérialiste, le pouvoir ou la domination sur les conditions d'existence, qui rend possible le développement d'une activité humaine libre et consciente. Cela signifie l'émancipation humaine comme la réabsorption par l'homme réel de ses propres forces en tant que forces sociales, la réconciliation de l'homme avec son espèce, l'union entre l'individualité et la sociabilité, permettant une liberté réelle, l'émancipation humaine" [A. Prior, La Libertad en el pensamiento de Marx, Univ. de Murcia/Univ. de Valencia, Valencia, 1988, p. 54].

Lorsque nous parlons de liberté, et, ce faisant, nous ne voulons pas tomber dans les apriorismes, dans le naturalisme a-historique, dans l'abstraction pure, nous devons parler de la liberté humaine dans le cadre d'une étape historique donnée et dans le cadre d'un certain mode de production. Il existe donc une anthropologie marxienne, mais en réalité elle consiste en un fragment d'une ontologie de l'être social, c'est-à-dire une théorie sur ce qu'est la réalité et comment cette réalité est, à son tour, le fruit d’opérations humaines. La réalité marxienne est toujours une réalité "anthropique" : tout est vu du point de vue des formations sociales humaines dotées d'une certaine capacité d'ouverture sur les secteurs et les couches de la réalité dans lesquels ces formations sont insérées. La capacité à sarcler et à ouvrir de nouveaux secteurs et de nouvelles couches de la réalité est très différente, selon la formation et le créneau culturel dans lequel elle se trouve. À tout moment et quel que soit le degré de contrôle sur la réalité, les "libertés" sont essentiellement diverses et souvent incompatibles entre elles. Parler de "la" Liberté comme d'un absolu ne répond qu'à un mode de pensée absolutiste. Lorsqu'un être humain vient au monde, il rencontre un monde objectif, et il est lui-même, en tant que corps actif, une réalité objective. Avec cette réalité corporelle-objective qu'il est lui-même, dans laquelle il se constitue et se développe, il en vient à se constituer en réalité par antonomase, et non en simple subjectivité et non en simple effet. L'éducation, le niveau technique, les compétences acquises compteraient parmi les causes qui expliquent et déterminent ce qu'est un homme au sens anthropologique du terme. Mais dans le marxisme, l'anthropologie doit conduire à une ontologie : qui est l'homme, car l'homme est ce que sa société et les facteurs de conditionnement matériel de son temps déterminent. Encore une fois, nous citons Angel Prior :

"La caractéristique de l'homme est son extériorisation, son objectivation. Si l'on est un être corporel, vivant, sensible, c'est parce que ses objectivations sont aussi réelles et sensibles. Exister de manière naturelle, c'est posséder la nature en dehors de soi. L'objectivation est une condition de l'être naturel, elle ne participe pas au (mode de) l'être de la nature. L'être objectif se caractérise, en bref, par la possession d'un objet en dehors de lui-même. Marx confère aux pouvoirs humains un caractère non seulement anthropologique, mais aussi ontologique" [op.cit. p. 66].

Dans ce travail, nous acceptons qu'il existe chez Marx un concept matériel - et non matérialiste - de la liberté. Loin du déterminisme "techno-économique" qui lui a été attribué, loin du "sociologisme", selon lequel l'être humain est réduit aux conditions sociales et matérielles de l'existence. Chez Marx, il y a une ontologie, et ce n'est pas précisément une ontologie en accord avec les Lumières, les idées du Progrès et le positivisme de certaines "lois de l'histoire". Que dans le langage utilisé par le philosophe, mille et une traces de son propre temps ne puissent être détectées serait comme demander à Marx d'être un dieu, un être à part de l'histoire et des influences environnementales, au-dessus de l'éducation concrète reçue. Les influences environnementales et éducatives étaient celles de la classe moyenne européenne éduquée et libérale du XIXe siècle, plus les connaissances du mouvement socialiste précédent, également héritier des Lumières, des idées imprégnées de rationalisme et de scientisme : le monde s'améliorerait, la science et la technologie résoudraient les problèmes matériels fondamentaux de l'humanité, et les problèmes matériels des êtres humains aideraient à résoudre la misère spirituelle, en particulier celle de la classe ouvrière. Aujourd'hui, nous voyons les choses très différemment. Le progrès n'existe pas. La plus grande capacité technique suppose, pour le capitalisme, une plus grande possibilité de réifier le corps et l'âme de l'être humain, une réification jusqu'à ses derniers recoins et particules. L'ultra-esclavage de l'être humain, sa disparition plus que probable, sont aujourd'hui des réalités en vue, que Marx n'aurait pas pu imaginer.

Les Lumières ont fini par devenir un despotisme absolu, le "nouvel ordre mondial". De nos jours, alors que l'on parle encore du "fascisme" comme s'il s'agissait d'une catégorie politique en vigueur, après qu’il a été vaincu en 1945, peu de gens se rendent compte que le fascisme qui a réellement survécu est celui du despotisme absolu du capital qui, en utilisant les alibis éclairés (notamment les droits de l'homme interprétés de manière créative et comme un tableau extensible, ouvert à l'infini) exerce sa domination sur la plus grande partie du monde. Le livre d'Adorno et Horkheimer, Dialectique des Lumières, était vraiment prescient. Au XXIe siècle, les Lumières continuent de déployer leurs potentialités, passant du plus émancipateur au plus sinistre, comme quelqu'un qui voyage à travers un spectre de lumière visible sans solution de continuité. Ces potentialités qui ont servi à abolir la servitude, les privilèges et la misère, ont joué leur rôle en Occident. Mais à la fin de l'histoire des Lumières, ce que nous avons vu n'était rien d'autre qu'un arsenal d'armes idéologiques pour soumettre les peuples à la domination du capital.

Parmi les armes idéologiques figurent celles qui consistent à "rapprocher le marxisme" d'un matérialisme. L'effort du fondateur de cette ontologie de l'être social pour surmonter et s'éloigner de L. Feuerbach et de son matérialisme n'a servi à rien. L'énorme travail pour entreprendre une "Critique de l'économie politique" n'a servi à rien, car cette science économique, pour le marxisme, est une fausse science, c'est de l'idéologie. C'est aussi de l'idéologie et une fausse conscience que de présenter comme de purs faits et d'éternelles lois naturelles ce qui n'est rien d'autre qu'un système historique (créé par l'homme et susceptible d'être renversé par l'homme) d'exploitation de certaines classes par rapport à d'autres.

Lorsque l'on tente d'aligner le marxisme sur le matérialisme et sur certaines scientificités présumées ("matérialisme historique", "matérialisme philosophique", "lois de la dialectique"), ce que l'on fait, sans vergogne, c'est offrir la version la plus domestiquée et la plus gérable possible d'un nouveau déterminisme qui bloque les êtres humains dans leurs possibilités de "devenir réalité".

Marx, avant d'être le créateur d'une science ou le chef d'une armée d'épigones révolutionnaires, doit être considéré comme un philosophe. Un métaphysicien de facture aristotélicienne et hégélienne, à parts égales, l’une pour le philosophe grec antique, l’autre pour l’Allemand du début du 19ème. Et le voir ainsi n'est pas une mince affaire. Le capitalisme veut nous laisser sans métaphysique. Le capitalisme est un système de dissimulation et de camouflage de la réalité, il veut que vous et moi ne voyions pas la réalité et ne réalisions pas que nos diverses opérations sont efficaces et, avec celles des autres, sont aussi la réalité, sont "ultra-réalistes". C'est ce que Gramsci, Preve et Fusaro, les marxistes qui ont le mieux vu, appellent une existence "défatalisante".

L'idéalisme de Marx (hégélien) devient ainsi le meilleur réalisme (aristotélicien) : l'homme est par nature un être social. L'homme, depuis qu'il arrive à une existence communautaire civilisée (polis) réalise ses potentialités spécifiquement humaines et dépasse la simple existence zoologique. Cette nature socio-politique de l'homme est essentiellement liée à la rationalité. Comme l'a dit Aristote, l'homme ne se limite pas à éprouver de la douleur et du plaisir et à estimer ce qui est et peut devenir nuisible ou commode. L'homme est capable de beaucoup plus : il est capable de donner des raisons aux autres afin d'établir ce qui est bon (et pas seulement utile ou commode) pour le bien commun. Ce (bien) commun est attaqué en permanence depuis qu'il existe. Il existe de manière établie depuis l'établissement en Grèce d'une polis "de tous", et non comme le patrimoine d'un roi ou d'un groupe de personnes puissantes. Mais dans les biens communs, il ne manque jamais de forces désintégratrices, d'intérêts "égoïstes", d'usurpation des biens communs au profit du privé. Tout cela définit déjà "l'esprit du capitalisme" mais, comme on peut le voir, c'est arrivé beaucoup plus tôt dans l’histoire. Dans les sociétés anciennes, comme celles des Grecs à l'époque archaïque et classique, il existait déjà cette dialectique entre l'usurpation du bien commun et la défense de la polis, précisément en tant que bien commun organique.

Pour que tous participent à ce bien commun, au-delà des inégalités matérielles, on en est venu à appeler la démocratie, bien qu'au-delà de la désignation par celle-ci d'une forme politique différente et opposée aux autres (comme on peut le voir dans les analyses de Platon et d'Aristote), l'existence de procédures démocratiques dans l'Antiquité révèle la conscience d'un peuple. Il y a un peuple si la polis (l'État et avec lui, le territoire, la souveraineté, le pouvoir de décision sur les affaires communes qui n'est pas laissé entre les mains des individus ou des agents extérieurs) est une union organique, et non pas simplement formelle, de toutes les classes et de tous les éléments qui la composent.  L'idéal du peuple au sens organique, formant un tout avec l'État, ne peut être extrapolé au monde contemporain que par des voies clairement formalistes. L'organicité de l'ancienne polis, louée surtout par le romantisme révolutionnaire du XIXe siècle, nous apparaît aujourd'hui comme un "totalitarisme". D'autre part, l'atomisme et le repli sur la sphère privée, caractéristiques de la Modernité, loin de représenter un triomphe du modèle libéral, apparaissent au législateur classique comme la consécration de l'égoïsme, d'une anarchie gouvernée par des bandits de grand chemin. Comme l'écrit Perry Anderson :

"Les anciennes républiques constituaient de petits États guerriers et leurs citoyens étaient soumis à un conformisme civique rigide. Ils ont pu consacrer la majeure partie de leur temps à des intérêts publics, notamment militaires, car la production et le commerce étaient assurés par des esclaves. Les sociétés modernes, en revanche, étaient des nations commerciales à grande échelle, dans lesquelles l'individu n'avait ni la possibilité ni le temps de se consacrer à des activités publiques, mais avait beaucoup plus de possibilités de choisir son propre mode de vie" [P. Anderson : The Ends of History, Anagrama, Barcelone, 1992 ; p. 22].

Il est évident qu'aujourd'hui, la "démocratie" est un terme vidé de tout sens, qui désigne une dictature atroce, à commencer par la plus atroce de toutes, qui est la dictature du Capital. Nous ne pouvons pas perdre trop de temps sur ce point. Ce qui est intéressant, c'est de constater que la pensée européenne, depuis la Grèce, oscille et se tend dans deux grands camps, l'un, celui des défenseurs du Bien commun, de la polis, de l'organicité du bien de tous, d'une part, et le camp des partisans de l'atomisation, de l'usurpation du commun et de l'in-organisme social, tendant à devenir une masse.

L'apport le plus précieux de la pensée de Marx n'est pas d'ordre économique (il n'y a pas d'"économie marxiste" mais précisément une critique de l'économie politique) ni d'ordre politique (un communisme comme "forme" de démocratie populaire, ou autre), mais une ontologie de l'être social. Cette ontologie est l'étude de l'être humain comme une réalité qui exige une réconciliation entre son essence et son existence. Ce qu'est l'homme comporte une exigence : ce qu'il doit être. Il ne doit pas être une machine de production ou une marchandise, il ne doit pas être un animal ou une "matière" consciente. L'homme est un être essentiellement libre qui doit réaliser son existence en étant libre. Sinon, il est aliéné. C'est ainsi qu'Angel Prior le dit, en se référant à cette dialectique entre aliénation et liberté :

"Aliénation et liberté] sont deux concepts et deux problématiques qui maintiennent une unité interne entre eux, de sorte qu'il est logique de parler d'aliénation chez Marx, d'une vision de l'existence de l'homme comme ne correspondant pas à son essence, qui est celle d'être libre. De la même manière, la théorie de la liberté est présentée comme une alternative à la libération de l'homme de toutes les situations et conditions d'oppression, d'exploitation et d'aliénation. En fin de compte, Marx exprime la liberté comme la libération et l'émancipation complète de l'homme de tous les obstacles qui l'empêchent de développer ou de réaliser son essence. Si la caractéristique de notre époque est le dualisme, l'opposition entre l'essence de l'homme et l'existence, Marx propose la réconciliation, l'unité entre l'essence et l'existence. L'aliénation ne peut être surmontée que dans le communisme, compris comme "royaume de la liberté" [A. Prior, op. cit. p. 96].

Le communisme n'est pas une forme politique concrète, à côté des autres et expression du "dépassement" définitif des autres. Il ne s'agit pas non plus d'un modèle économique concret d'économie planifiée, collectiviste, centraliste ou autre. Le communisme est une ontologie de la liberté : l'homme, en tant qu'être social, se réapproprie son essence et se lance dans le développement de toutes les potentialités qui lui ont été historiquement refusées. Le communisme, au lieu d'être une utopie ("pas encore", "nulle part", "la fin de l'Histoire"), doit être compris chez Marx comme l'ontologie de l'homme, sa propre réalité, une réalité niée et bloquée par le capitalisme. Marx, plus encore qu'un idéaliste hégélien, est, d’une certaine façon, un réaliste aristotélicien et un théoricien du Bien Commun. Il serait plus proche de Thomas d'Aquin que de Hegel s'il n'y avait pas les coordonnées d'époque, qui sont très différentes de celles du monde féodal tardif de la chrétienté du 13e siècle. Dans le contexte marxiste d'une industrialisation croissante, de la formation d'un "sujet" sans précédent de l'Histoire, le prolétariat, et dans le cadre de sa négation en tant que réalité pourtant ostensible, la pensée de Marx est une immense théorie du réel, une ontologie. Mais une Ontologie qui inclut nécessairement le système des négations et des apparences de sorte que cette Ontologie est brisée, détruite, comme la Communauté et l'Organisme de la vie humaine sont détruits, et l'homme lui-même est également anéanti, le ramenant au rang d'entités machiniques ou simplement zoologiques.

Le capitalisme se présente, sous la lentille du marxisme réaliste, comme un immense système de camouflage, de dissimulation et de destruction de la réalité. La création d'une "société du spectacle", l'asphyxie des consciences sous les épaisses fumées de la propagande et le nivellement par le bas technologique et consumériste, sont des symptômes bien rapportés par les philosophes et les spécialistes des sciences sociales du XXe siècle. Tout était déjà en germe dans l'ontologie de l'être social (communisme) de Marx. Les ressources de la manipulation, de l'aliénation et de l'émoussement des consciences peuvent être perfectionnées, mais le début du processus de réification de l'être humain a déjà été détecté dans sa vraie nature par la pensée marxienne.

Nous devrons encore supporter pendant des décennies tout un bavardage sur le "retournement de Marx", et nous rencontrerons encore de nouveaux "réformateurs" et, pire encore, des porte-parole d'un "dépassement" et d'un ‘’parachèvement’’ du marxisme. Rien de tout cela n'est valable, et le fait de lui donner plus ou moins de publicité dans les médias dépendra du fait que ce discours "néo-Marxiste" soit ou non fonctionnel pour le bénéfice du capitalisme. D'une manière générale, depuis 1989, on parle très peu de marxisme et beaucoup plus de "progressisme". Lorsque les voix qui se disent de gauche oublient les droits du travail de leur propre peuple, s'ouvrant plutôt aux slogans des "grandes recettes" du capitalisme en phase de "redémarrage", il faut frémir. Au lieu de gauchistes engagés dans la défense d'une patrie ouvrière, on ne voit d'un côté et de l'autre que des slogans néo-malthusiens : la phobie des naissances, l'apologie de l'avortement et de l'euthanasie, l'exclusion des personnes âgées, la moquerie de la maternité, la promotion d'une sexualité alternative non reproductive, l'animalisme et le véganisme, la soumission à la Trilatérale, au Club de Rome et au Club Bilderberg, Mais, au fond, cette gauche qui se montre, comme la princesse du célèbre conte de fées, "sensible à un petit pois" inséré sous les matelas où elle dort, est une gauche antimarxiste qui a oublié la réalité. Ils saisissent le petit pois et ne remarquent pas l'avalanche qui s'abat sur nous.

Et quelle est cette réalité à laquelle il n'est pas "sensible" et qui, par conséquent, est une réalité qu'il ne comprend pas du tout ? Eh bien, celle de l'homme (femme, enfant, vieil homme), de son compatriote, de tout être productif, conscient et actif. Celle de l'homme qui vit de son travail et qui est nécessairement épanoui dans son travail, qui se reproduit et élève sa famille et possède une patrie dont il ne veut pas voir la souveraineté minée, ni par des ingérences extérieures, ni par des rébellions internes, qui sont souvent le fruit ou l'effet d'ingérences extérieures. La gauche postmoderne a oublié le "travail" en tant que tel, comme catégorie ontologique fondamentale pour comprendre l'homme et le monde humanisé, et liée au travail, elle a oublié la catégorie de l'État, et tout ce que cela implique d'un État souverain qui, dans sa dialectique avec les autres États et au sein de la Division internationale du travail programmée par les puissances dominantes, est la digue efficace pour protéger la dignité du travail et le caractère communautaire (le Bien commun) de la production.